予每读《中庸集注》，以《家语》證《中庸》之有缺有衍，私窃疑之。因书与赵星渚言，答曰：「文公谓《家语》为先秦古书，无可疑者」。因求《家语》之始末，而益有大可疑，请从而论之。

考古非易事也，此先儒之所甚谨，岂后学之所当妄议？必学博而理明，心平而识远，殆庶几乎得之。盖学不博不足以该贯群书之言，理不明不足以融会群书之旨，心不平则不能定轻重之权，识不远则不能断古今之惑。予不敏，何足以知之？窃尝谓学者莫不读《论语》也。自汉以来，诸儒名家亦莫不笺释《论语》也。至我本朝，伊洛、紫阳诸老先生出，而《论语》之意始大明，曰脱简，曰错简，曰衍文，曰缺文，曰某当作某，始敢明注于下，然未有定《论语》为何人所集也。固尝曰此《鲁论》也，此《齐论》也，此为子贡之门人记矣，此为闵子之门人记矣，此成于有子、曾子之门人矣。然子贡、闵子、有子之门人，后世不闻其有显者，惟曾子传得其宗。当时执删纂之柄者，岂非子思乎？吾闻夫子年三十有五，而弟子益进，辙环天下几四十年，登其门者凡三千人，其格言大训，宜不胜其多也，岂《论语》五百章所能尽哉？于此五百章之中，而高第弟子之言居十之一。七十子之言不能载也，三千人之姓名不能尽知也，况其言乎！呜呼，《论语》之书精则精矣，而于夫子之言未可谓之大备也。宜乎诸子百家各持其所闻，而发越推阐，莫知所以裁之。毫釐之差，千里之谬，固有不能免者。予读《家语》而得《论语》之原，其序谓：当时公卿大夫士及诸弟子悉集录夫子之言，总名之曰《家语》。斯言得之矣。正如今程子、朱子之语录也。盖颜子之所闻，曾子未必知也，子贡之所闻，子游未必知也，齐、鲁之君问答，二国不能互闻也。以今准古，揆之以事，度之以理，不有以大会萃为一书，则散慢而无统，浩博而难求，门人何以别其精微？故曰《家语》之原乎。然记者非一人，录者非一人，才有高下，词有工拙，意有疏密，理有精粗，纷然而来，兼收并蓄，亦不得而却也。于斯时也，七十子既丧，而大义已乖，骎骎乎入于战国矣，各剽略其所闻，假托其所知，纵横开阖，矫伪饰非，将之以雄辞诡辨，以欺诸侯，以戕百姓。其祸根盘结于海内，紫乱朱，郑乱雅，大道晦蚀，异端抢攘，诬圣言，误后世。此有识者所以夙夜寒心，思有以拯之，不得不于《家语》之中采其精要简明者，集为《论语》，以正人心，以明圣统，以承往绪，以启来哲，为悠远深长之计。其滔滔横溃于天下者，固不能遽遏绝也。俟其祸极而势定，则大本大原，正大光明，巍然与日月并行于天，千万世之下，莫不于此而宗之，其功又岂在禹下哉！当是时也，任是责者非子思子，吾将畴归？故曰集《论语》者必子思子也。始著书以幸后学者，亦必子思子也。《艺文志》有《曾子》十八篇，此不过记录之书也；《子思》二十三篇，若《中庸》、《大学》，则子思著作之书也。以《论语》之体段推《家语》之规模，大槩止记而已。然精要简明，既萃于《论语》，则其馀者存于《家语》，虽不得为纯全之书，其曰先秦古书，岂不宜哉？虽然，予尝求《家语》之沿革矣。其序故曰：当秦昭王时，荀卿入秦，王问儒术，卿以孔子语及弟子言参以己论献之。卿于儒术固未醇也，而昭王岂能用儒术者哉？可谓两失之。此《家语》为之一变矣。于是以其书列于诸子，得逃焚灭之祸。秦亡，书悉归汉，高堂生得《礼》古经五十六卷，经七十篇，记百三十一篇。注云：七十子及后学所记。此岂非《家语》之遗乎？河间献王得而上之，宣帝时后仓明其业，乃为《曲台记》，授戴德、戴圣、庆育三家，大戴删其繁为八十五篇，小戴又删为四十六篇。育无传焉。马融传《小戴礼》，又足《月令》、《明堂》、《乐记》三篇，郑康成受业于融，为之注解，究其原，多出于荀卿之所传，故《戴记》中多有荀卿之书。班固曰：《孔子家语》二十七卷（卷与篇不同。）。颜师古已注云：非今所有之《家语》。成帝时孔子十三世孙衍上书，言戴圣近世小儒，以《曲礼》不足，乃取《孔子家语》杂乱者及子思、孟轲、荀卿之书以裨益之，总名曰《礼》，遂除《家语》本篇，是灭其原而存其末也。以是观之，《礼记》成而《家语》又几于亡矣。予于是有曰：《论语》者古《家语》之精语也；《礼记》者后《家语》之精语也。今之《家语》十卷，凡四十有四篇，意王肃杂取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》、二《戴》之绪馀，混乱精粗，割裂前后，织而成之，托以安国之名。舍珠玉而存瓦砾，宝康瓠而弃商鼎，安国不应如是之疏也。且安国武帝时人，孔壁之藏，安国之所守也，不能以金石丝竹之遗音正曲台之繁芜，其功反出于二戴之下，必不然矣。是以朱子曰：《家语》是王肃编古录杂语，其书虽多疵，却非肃自作。谓今《家语》为先秦古书，窃意是初年之论，未暇深考，故注于《中庸》亦未及修。故曰《家语》为王肃书，此必晚年之论无疑也。吁，《家语》之书，洙泗之的传也，不幸经五变矣。一变于秦，再变于汉，三变于大戴，四变于小戴，五变于王肃。洙泗之流风馀韵，寂然不复存。以古《家语》正《中庸》，其词甚悫，其义甚明，奈不可得而见也。以今《家语》正《中庸》，终恐有所未安。以朱子晚年之论，久之未必不改也。学者胶柱而调瑟，却成大病，是以不容不论，惟明者择焉。

或有问者曰：二篇之析，子固有證矣。然则性之与教亦有不同欤？曰：非不同也，正以其所指以示人者各有义也。推其性之所自来，则人与万物同一原也；推其性之所实有，虽天地之健顺亦不外此教，非不同也。曰修道，指其当行之路也。曰明诚，指其当知之理也。知而后能行，行固不先于知也。夫性最难言也，原其继善成性之初，理与气未尝相离也；推其极本穷原之义，理与气不可相杂也。于不可相杂之中，要见其未尝相离之实，于未尝相离之中，要知其不可相杂之意，方为淳粹峻洁，不悖厥旨矣。夫气者性之所寄也，性者气之所体也。舜之命禹曰人心、曰道心，此分理气而并言。《汤诰》曰降衷，刘子曰受中，此于性中独提理言，所谓性即理也。告子曰食色、曰生之谓，此于性中独提气言，故曰不识性也。子思子曰天命，则理气混然在中，曰喜怒哀乐，本乎气者也。特以其未发，无所偏倚，故谓之中，此气而含理也。发而中节，发亦气也，有理以帅乎中，故发而能中节矣。中和之中，主静而言理也，性也，体也；中庸之中，主动而言德也，情也，用也。今既以《中庸》名篇，而「中庸」二字不见于首章，何也？曰：道也者非它道也，非可离之道也，即中庸之道也。曰不可离，岂非日用常行之道，是曰庸乎？是以君子戒惧乎未发者，所以养此中也；谨独于将发者，所以审此中也。惟中而后可庸也。虽天地位，万物育，亦庸也。非圣人推极其中和，则天地亦有时而不位，万物亦有时而不育。此感应必然之理，非天地本不位，万物本不育，必待圣人致中和而后位育也。故首章非无中庸也，盖中庸之义已默寓于道之中。不然，则次章忽曰「君子中庸」，与首章全不相属，恐子思子之文章决不如是之无原也。吁，不观汉儒之训故，不知关洛诸子义理之粹明，不观《中庸》之辑解，不知朱子《章句》之精密。仆窃妄意而犹有疑焉者，以此书章节散漫，易于错简，朱子止从其旧，乃于中提出关键字为之联络，固为甚密。自次章以「知仁勇」联络之，自十二章至十九章以「道之费隐」联络之，自二十一章至三十二章以「天道」、「人道」联络之，于第二十章又以「包费隐，兼小大」起天道人道之旨，不复有纤毫间隙之地，其用工于此书可谓密矣。皆所以开后学之耳目，发往哲之精神，而仆复何疑焉？但第三章既是第二章之结语，第五章亦为第四章之结语，各分为二，疑其太密也。第七、第九章，朱子既曰「承上起下」，则是文相属而意相连矣。窃疑止是一章，恐不必分也。第四章初言过不及，此固申中之义，次言人莫不饮食，岂非庸乎？第十一章索隐行怪，此非常者明矣。半涂而废，此不能常者也。不见知而不悔，此固能常者，恐推上「知仁勇」反觉宽尔。费隐之为体用亦精矣，窃意凡言道之费处，皆指日用常行人之所易者也，所以申明乎庸之义也。前言饮食，日用之常也。此言夫妇，人道之常也。天地之间，阴阳感应，庸之大者也。天地而犹有憾者，是阴阳感应之大者也。天地而犹有憾者，是阴阳失其庸也。惟蓝田吕氏以费隐以上论中，以下论庸，此最得子思子之本旨。朱子乃以为未安，思之不得其意。但吕氏此下有以隐为至道，或恐以此为未安也。不然，则子思子反复论中如此之详，不应论庸如此之略也。岂以发越「费隐」二字之精神，故掩其庸乎？又何为有「庸德」、「庸言」两字，露出精神？以是知非忘庸者也。凡显然易见，形于天地之间者，莫非庸也。「费隐」之下当继以「行远自迩」一章，九经之下当继以「大哉圣人之道」，言圣人之道虽如此高大，亦不过在礼经威仪之中，亦庸也。但无此德则不能凝此道，自用自专，反古道皆不知中庸者也。本诸身至百世，以俟圣人而不惑，亦能尽此中庸者也。卒章四称德，亦指中庸之德而言。虽自实用工夫天下平，亦本乎天之所命，无声无臭，非可求之于气也。仆之所疑者如此，恨不及质正于朱子。既不敢自以为然，又不敢自欺曰无疑，抚卷浩叹，若有得焉。与其蓄所疑而长终，岂若暴白其所疑以俟后之朱子云。

无妄之谓诚，不欺其次之，此反训也。子思子又以不二体之，又以纯亦不已体之。人之生也，禀此真实，有仁有义，有礼有智，粲然在中，无感不应，是曰诚明。人之一心，孰无知觉？气质物欲，或锢或蔽，必有先知觉后知，先觉觉后觉。物来顺应，不妄不欺，是曰明诚。前篇曰天命，则性在命中；修道，则教在道中。然非诚则命不能立，非明则道不能行。此诚明之可以为纲，而不可以为目。次章曰至诚尽性，此圣人之诚也。其次致曲，此贤者之诚，学知之事也。杨氏学问思辨笃行之说，朱子于《辑略》亦取之。窃意颜子喟然之叹实似之。形著明动变化六字，程子推出于外，承上章言也。张子推入于内，起下章言也。曰成己成物，言所以为教也至诚无息，推而广之，言天地之诚也。至诚前知，与大舜、文王之所以兴相应，鬼神之德与武王、周公之达孝相应。哀公问政章移「修身」一节入前篇之外，举夫子之答问以起明善诚身之义。窃意夫子之言至「其政息」而止，此下皆子思子之言，申言其政之布于方策者，如亲亲之仁、尊贤之义、等杀之礼，其所以修身修道者，皆明善诚心之功。后之人欲举文武之政行于天下者，尤不可以不明善而诚身也。「博学之」以下，又明善诚身之本，所以为教也。曰「诚者天之道」，以释上「诚」字，「诚之者人之道」，以释下「诚」字。「不勉不思，从容中道」，此言圣人生知安行不待明而诚；「择善固执」，此言贤者必待明而后诚。非明不能择，非诚不能固，皆训释之词也。汉儒悉乱于上，岂有纲领未立，而训释已见？本末先后之无序，何足以为典则之文哉！一篇之中，此章为最长，所以舒徐容与，开亮彬蔚，尽明诚为教之义。复赞仲尼道传四圣，德参两仪，以结至诚尽性，其意已足而犹有馀思，其词已终而犹有馀力。再提至圣至诚，开而又阖，浑浑无涯。至圣以德言，推其所以能尽性配天地；至诚以道言，推大经大本之所自出也。盖能知天地之化育无所倚，惟见此诚肫肫渊渊浩浩而已，至此无得而名焉。故结之曰「苟不固聪明圣，知达天德者，其孰能知之」，言至圣之德非至诚不能为，至诚之道非至圣不能知。诚明、明诚两下极功，关键尤严，归宿尤密，无以加矣。子思子之书见于后世者，止此三篇。《大学》发明曾子之传授，《中庸》发明夫子之精蕴，此篇发明自己之所得。《大学》有三纲八目，为易见也，所以为初学入德之门。《中庸》推性命之大原，阐道德之明教，为难知也，所以为学者最后工夫。此篇以诚明为性，以明诚为教，无形无色，无声无臭，所以为尤难知也。盖其胚胎造化，橐籥贞元，理深而又深，辞密而又密，但见其铿锵乎振家庭之金石，雍穆乎开简策之仪刑。盛矣哉，后世不足以追策其遐躅矣！孟子亲受业于子思子之门，性善养气之论，真发前圣人之未发，可谓传得其宗。但其才高气雄，有英调伟论以驾其仁义之具，或抑或扬，奇采振耀，锋铓所向，石裂山摧。虽子朱子亦每叹服其文章何其妙也！然终未能尽涤濯战国之馀习，警悟超绝之意多，而和平醲郁之味䪥。其所以异于战国者，犹以师友见闻之懿而义利王伯之辨甚严，岂可望子思子之文章，自义理根原正面大体自然流出，淳粹笃厚，无一点疵颣之可指？今观七篇之书，述子思子传授之言，自「在下位不获乎上」至「人之道也」而止，乃《中庸》之残章断简也，「动」字之外，更无他语发明此诚。以是知孟子之得于子思子者尚浅浅，后世之知子思子者尤浅也。韩子知孟子醇乎醇，而不知子思子尤醇乎醇也。濂溪周子心传子思子之道于千五百年之后，而得于子思子者反深。其著于《通书》曰「诚圣人之本」，此以性言；次章曰「圣诚而已矣」，此以教言；曰「诚之源」，曰「诚斯立」，此以天道言；曰「五常之本，百行之源」，此以人道言。终其书，推明诚之义不一而止，精悫邃密，皆孟子之所未发。呜呼！道无古今，学无先后，亦在乎人之自勉而已。此仆之所以确然有俟乎后之朱子也。

问：异端之说，自周以前，不见于传记。后世所同信其为夫子之言而无疑者，惟《春秋》、《十翼》、《论语》、《孝经》与《戴记》、《中庸》、《大学》等篇。《论语》有「攻乎异端，斯害也已」之说，然不知所谓异端者果何所指。至孟子乃始辟杨、墨，辟许行，辟告子，后人指杨、墨等为异端，孟子之书亦不目以异端。不知夫子所谓异端者果何等耶？《论语》有曰：「乡原，德之贼也」。《孟子》亦屡言乡原之害。若乡原者，岂夫子所谓异端耶？果谓此等，则非止乡原而已也，其他亦有可得而推知者乎？孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。《荀子》有《非十二子篇》，子思、孟轲与焉。荀子去孟子未远，观其言，甚尊孔子，严王霸之辨，隆师隆礼，则其学必有所传，亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟轲，何耶？至言子夏、子游、子张，又皆斥以贱儒。则其所师者果何人？而所传者果何道耶？其所以排子思、孟轲、子夏、子游、子张者，果皆出其私意私说，而举无足稽耶？抑亦有当考而论之者耶？

老、庄盖后世所谓异端者。传记所载，老子盖出于夫子之前，然不闻夫子有辟之之说。孟子亦不辟老子，独杨朱之学，考其源流，则出于老氏，然亦不知孟子之辞略不及于老氏，何耶？至扬子始言「老子槌提仁义，绝灭礼乐，吾无取焉耳」，然又有取于其言道德。韩愈作《原道》，始力排老子之言道德。

佛入中国，在扬子之后。其事与其书入中国始于汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛。韩愈辟之甚力，而不能胜。王通则又浑三家之学，而无所讥贬。浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下，天下奔走而乡之者盖在彼而不在此也。愚民以祸福归乡之者则佛老等，以其道而收罗天下之英杰者，则又不在于老而在于佛。故近世大儒有曰「昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明」，谓佛氏之学也。百家满天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此庄子所以有彼是相非之说也。

要之，天下之理，唯一是而已。彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶？抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶？道固非初学之所敢轻议，而标的所在，志愿所向，则亦不可不早辨而素定之也。故愿与诸君熟论而深订之。

问：夫子生于周末，自谓：「文王既没，文不在兹乎」？当时从之游者三千，门人高弟如宰我、子贡、有若之徒，所以推尊之者，至谓「贤于尧、舜」，谓「自生民以来未之有」，谓「百世之后，等百世之王，莫之能违也」。千载之后，未有以其言为过者。古圣人固多，至推以为斯道主，则惟夫子。苟有志于斯道者，孰不愿学？夫子删《诗》定《书》，系《周易》，作《春秋》，传曾子则有《孝经》，子思所传则有《中庸》，门人所记则有《论语》。简编虽出煨烬，而西都搜求参校之详，犹足传信。凡此固夫子所以诏教后世，而后世所以学夫子者，亦未有舍此而能得其门者也。《论语》载当时问答与畴昔训词，既不得亲炙于当时，则视其所载，亦可以如亲闻于当时也。然学必有业，不知当时在夫子之门者，业果安在？由治千乘之赋，求宰百乘之家，赤可使与宾客言，二三子盖自谓其能，而夫子亦以是许之。不识其在夫子之门独以是为业乎？抑亦所学于夫子者又不在是也？他日独立，伯鱼过庭，乃使学《诗》。既学矣，他日乃使之学《礼》。不识伯鱼之未学《诗》也，亦有所学乎无也？既学《礼》矣，亦有所学乎无也？「小子何莫学夫《诗》」，又曰「兴于《诗》」，夫子盖屡教人以学《诗》，不识凡居夫子之门者，举皆以学《诗》为业乎？陈亢固在弟子列，乃问伯鱼而后闻《诗》闻《礼》，无乃先是未知其说乎？子以四教，文、行、忠、信，此固门弟子纪述之辞，然亦必有所据而言。所谓文、行、忠、信者，果何如而以为教也？三千之中，独荐颜渊为好学，而称之则曰「终日不违如愚」，曰「三月不违仁」，曰「不改其乐」，曰「不迁怒，不贰过」，不识亦有可得而知者乎？读《论语》者，固当求所以为学之方，日肄之业，故愿与诸君论其所疑。夫子之所以教人与当时门弟子之所以学于夫子者，苟不在是，而今日学者之所患，亦不在是，则亦愿与诸君备论而索言之，毋略。

孟子之适魏，正当魏人败于马陵，秦人掳其公子卬，魏之为国可谓困矣。王曰：「叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎」？盖其兵屡败，意夫孟子之来，必有奇谋秘计以取胜于邻国，而洗其屡败之过也。故其言曰云云，「一洒之，如之何则可」？所谓「东败于齐，长子死焉」者，马陵之败，掳太子申是也；「西丧地于秦七百里」者，秦取西河之地也；「南辱于楚」，史传失传。惟其屡败如此，故问孟子用兵何若而利，何若而不利也。而孟子则曰：「王何必曰利，亦有仁义而已矣」。惟其言仁义，至于利之一言，则断然以谓「如虎狼之不可近，近之则噬人；如乌喙之不可食，食之则致死」者。然孟子学子思者也。尝问牧民之道何先，子思曰「先利之」。孟子曰：君子之所以教人，亦仁义而已矣，何必曰利？子思曰：仁义固所以利之也，上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也，此为不利大矣。孟子之学子思，既知夫仁义为利之大，而其对梁王，则终不以利言之，何哉？善夫温公之论：「子思、孟轲之言一也。夫惟仁者为知仁义之利，不仁者不知也。故孟子之对梁惠王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也」。此说可谓尽之矣。盖仁义非无利，仁义之利，可与智者道，难与俗人言也。与世俗而言仁义之利，彼将以利心而求于仁义，果何以得仁义之利哉？杨墨之徒虽曰仁义，一则以利天下而不为，一则以利天下而为之。惟其以利心而求于仁义，虽近仁义，而卒不免于利。故惟孟子则可以与之言，非孟子而与之言，则失之矣。盖可与言而不与之言，则失人；不可与之言而与之言，则失言。知者不失人，亦不失言。孔子之所以罕言利者，罕与世之人言也。夫子之道传之子思，子思之道传之孟子。夫子罕言利，而子思言之于孟子，此子思之所以为善学夫子也。子思既言利，而孟子则不言之于梁王，此孟子所以为善学子思也。譬如医家之用药，此人所用之药，不可以用之于彼人也。君子不以天下俭其亲，为墨子而言则可，为始皇而言之则不可。俭非圣人之中制，为魏晋之君俭啬言之则可，为武帝言之则不可矣。

问：《中庸》一书，盖圣学渊源，入德之大要也。说者谓孔子之孙子思所作，观其微辞奥旨，非圣人之后，命世大儒有不能者焉。然其间立言措意，亦有戾于吾夫子者，證以《论语》、《系辞》，不得尽合，学者疑之。语曰：「中庸之为德也，其至矣乎」！圣人以中庸为至德，非大全君子不能当其名。是书载夫子之言，有「君子之中庸」，有「小人之中庸」。夫既已小人矣，尚何中庸之有耶？夫子以一贯之道语曾参，参告门人曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。是书乃有「忠恕违道不远」之言。则是以道与忠恕为二，而忠恕实未可以为道也，与《论语》又何不同也？《系辞》曰：「《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎」？盖谓文王也。是书载夫子之言曰「无忧者其文王乎」。文王拘羑里而繇《易》，乃云无忧，何也？《语》曰：「三分天下有其二，以服事商周之德，可谓至德矣」。是书载夫子之言，曰：「武王、周公其达孝矣乎！善继人之志，善述人之事」。文王终身事纣，武王、周公不待终丧而伐之，而云善继志、述事，何也？《语》曰：「夏礼、商礼吾能言之，杞宋不足證也」。是书乃曰：「吾学夏礼，杞不足證，吾学商礼，有宋存焉」。又未知其孰是耶？夫子伤周室之衰，三光五岳之气分，故《春秋》书「王正月」，以大一统。是书乃曰：「书同文，车同轨」。孔子之时，天下曷尝同车书乎？弟子记圣人之言行，于《论语》皆称子，如「子曰」及「子以四教」之类，盖尊师重道之辞，未尝有字圣人者。是书亦称「子曰」宜矣，而又有「仲尼曰」、「仲尼祖述尧舜」之语焉。岂有身为圣人之孙，而字其祖者乎？窃意秦火之后，汉儒于四十九篇中缀拾所存，不能无附益之伪，不然，何以诡异圣人如是也？孟子学子思者也，七篇之书称子思多矣，独无一言及其师之书，又不知是书果子思作否耶？必有以辩其疑者。

自「王曰来汝说」以下，高宗以师道命傅说自说；「曰王人求多闻」以下，傅说以学告高宗；自「王曰呜呼说四海之内咸仰朕德」以下，高宗知说所以教而更命之；「说拜稽首曰敢对扬天子之休命」，则傅说知高宗所以命而终成之也。《君奭》曰：「在武丁时，则有若甘盘」。则高宗尝学于甘盘，而不终其业矣。《无逸》曰：「旧劳于外，爰暨小人。作其即位，爰知小人之依」。则遁于荒远，而险阻艰难备尝之矣。其所以有望于傅说者，盖困而知学焉。酒醴不能自发，有以发之者曲糵也，犹才不能自达，有待于达之者欤。羹不能自和，有以和之者盐梅也，犹德不能自成，有待于成之者欤。曰「交修予，罔予弃，予惟克迈乃训」，则许之以受教而不拒也。说于是乎可以语学。学之道莫先于求多闻，求多闻所以学古也。不通于古则处经事而不得其正，莅变事而不知其权，亦恶能有所建立哉？非特不足以建立，抑将坠先王之绪而不克永久也。故曰：「王，人求多闻。时惟建事，学于古训，乃有获；事不师古，以克永世，匪说攸闻」。惟学则知道，知道然后乐循礼，故曰「逊志」。学如不及，犹恐失之，故曰「务时敏」。学自外至，故曰「厥修乃来」。至是，则日知其所亡，月无忘其所能，故曰「道积于厥躬」。不足则学，有馀则教，故曰「惟敩学半」。《记》曰「教学相长」，此敩学半之谓也。始于学，终于教，学不可已也，故曰「念终始典于学」。积善在身，犹日长加益，而人不知，故曰「厥德修罔觉」。汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。然则高宗之务学，可不以成汤伊尹之事为监乎？则说当「式克钦承」，以辅王之学。非特克式钦承也，又「旁招俊乂，列于庶位」，以成交修之志焉。高宗于是乎知识，所以教而更命之。所以更命之者，先正保衡，俾厥后惟尧舜，悯一夫之不获，其自任以天下之重如此。又其效至于「佑我烈祖，格于皇天」，则今安得有愧？于是乎「罔俾阿衡专美有商」，「克绍乃辟于先王，永绥民」，则非特说无愧于阿衡，我亦无愧于先王矣。是乃说所以教而欲成之之意也。故曰「敢对扬天子之休命」。窃尝论之，事不可以不师古；苟师古，不可以不务学；苟务学，不可以不隆师。古之贤君所以能大过人者，无踰于此三言者矣。且君之于臣也，岂特臣之而已哉？有不得而臣者则友之。费惠公曰：「吾于颜般则友之矣。王顺、长息则事吾者也」。有不可得而友之者则事之。子思曰：「古之人曰事之云乎，岂曰友之云乎」？曰，事者师焉而已矣。《经》曰：「能自得师者王，谓人莫己若者亡」。传曰：「其君贤君，而有师者王；其君中君，而有师者霸」。然则固不可以无师也。黄帝学于务成，禹学于西王国，汤学于伊尹，文王学于畴子斯，武王学于郭叔，周威公学于宁越，齐小白学于管仲，魏文侯学于子夏，晋献公学于祖朝，燕昭王学于孙膑。何必高宗，古之人皆然，至于功德有远近，成就有大小，所学有贤不贤，则系乎人而已。然则固不可不学也。尝观尧舜之为君，禹、皋陶之为臣，都俞吁咈，共济于一堂之上，宜必有甚高难行之法度，不可逮及之谋谟，更新一时，焜耀来世。不然，何以得圣君贤臣之名于霄壤间哉！及考《书》之所载，不称其能作古，而称其能稽古，曰「若稽古帝尧」，曰「若稽古帝舜」，曰「若稽古大禹」，曰「若稽古皋陶」。君臣之间，皆称稽古焉，然后知虽圣帝贤臣，未有不本于师古。所谓学者学此也，所谓教者教此者也。《诗》曰：「不愆不忘，率由旧章」。《书》曰：「无作聪明乱旧章」。然则事不可不师古明矣。由得师以务学，由务学以师古，以至于建立无愧乎先王，此高宗之所以为贤君者也。孟子曰：「天有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也」。呜呼，所谓大有为之君，盖不世出。然而无是君则已，苟有是君，未有无其臣焉，此殆若符契之合，故曰「必有所不召之臣」。高宗即位之初，精诚感格，梦赉良弼，得说于傅岩，置说于左右，以版筑之贱位冢宰，以人臣之卑处师道，君任之而不疑，臣居之而无畏。此非有神契默会，恶能臻于是哉？文王之得臧丈人，高宗之得傅说，原其遇合，盖有异于人矣。宜其相得之深，无所疑畏焉。然说之始对高宗曰「畴敢不祗若王之休命」者，彼以臣之事责我也；卒曰「敢对扬天子之休命」者，彼以师道望我也。谓之对扬，则若与为敌焉。有道之士，处辞受之间，无可苟也。且当其任不辞其责，有是实不辞其名。孟子之于齐王，且将以师道自居也，而况有高宗之君乎？汤之于伊尹，学焉而后臣，高宗之于说，臣焉而后学，其事虽殊，然其成功一也。

曾祖原，赠少保；曾祖妣方氏，赠荣国夫人。祖涣，赠太师、嘉国公；祖妣孙氏，赠奉国夫人。父彦修，赠少师；妣丁氏，赠淑国夫人。

公讳与求，字必先，世为吴兴德清人。按沈氏之先，于周为子男之国，其地即汉汝南平舆县沈氏是也。鲁昭公二十二年为吴所灭，已而复见，至定公四年又灭于蔡，沈遂不祀。其后子孙分散。汉晋之世，著名简册者，盖有其人。至六朝而盛，家于武原之临溪。唐天宝间，析临溪为邑，是为德清。国初虽稍微，而公之族祖暨诸父以儒学踵取名第，至公乃大光显望于吴兴。公自少颖异，读书属文，不烦教督，识虑辩诘，已如成人。未冠，以艺业试乡校，流辈莫与争长。公既丁少师公襄忧，自以家素贫乏，母夫人以己为命，相与致志于学，律身益严。未几，荐名乡书，寻为太学生试选，屡魁多士，名称蔚然。及政和五年进士第，授濮阳县县学教授，以道远不便亲养，改常州州学教授。任满，授秀州司兵曹事兼推勘公事。公治狱不以委吏，事皆躬决，多所平反。再岁，丁母夫人忧，服阕，除太学录。靖康改元，至京师，迁儒林郎，除太学博士。建炎初，车驾幸广陵，公始赴官，同荐改通直郎。会罢太学，除通判明州，改两浙路提举市舶。未赴，御史荐公，对便殿，除监察御史。上疏论执政过失，迁兵部员外郎。公自劾，以为言苟不当，宜黜，不应得迁。上感寤，行公言，更除殿中侍御史，被旨鞠狱江外。车驾巡海上，公还，趋行在所奏事，寻扈从至会稽。而敌寇尚留江左，公首陈追袭之计，不果用。是时江浙创残之馀，盗贼继作，民蠹未除，吏奸滋甚，宪网阔疏。追论同知枢密院事、两浙西路宣抚使周望拥重兵于吴门，不能捍蔽，脱身先遁，以至连城陷没；与诸郡以城降贼，并缘为奸，掠取民财等事，乞正典法。时占象者言，西北有赤气蔽天，中有白气如练，犯北斗、文昌、紫薇。公极论时政得失，宜遣使省陵寝，定驻跸之地，宰相不可虚位，及用祖宗故事，令参知政事与宰相轮日知印，诸将兵各立军额，蠲租赋以宽民力，信赏罚以明功罪，凡十许事。寻除侍御史。宰相以年少骤进，不更世务，公上疏极陈，恐误国事。上初难之，会近臣李陵献言，宜诏宰执于罪戾中选择实能，付之以事，仍咨台谏为国择人，勿复再言，出榜朝堂。公曰：「自古岂有禁台谏不言者乎」？复论列，其略曰：「任贤使能，人主之柄也；献可替否，台谏之职也。任使失当，则其祸移；献替失当，则其职旷。是以自古明哲之君，开广言路，所以防蔽塞而杜私邪，上下相须，乃成治道。今乃诏宰执用罪戾之人，而令台谏不言，是必不识事体之人持浅狭自私之见，文巧伪观望之言以误陛下，使陛下虚负拒谏之名，是何不忠之甚也！且自古以来，有责台谏以不言者矣，有旌台谏以能言者矣，未闻明揭榜使勿言也」。翌日上为降旨：「李陵身为侍从，乃复疑误朝廷，上言乞诏宰执用蔡京、王黼、张邦昌、苗傅、刘正彦等一时罪戾之人；钳闭台谏，使不得言。欲收恶党之恩，遂陈迷国之计。可罢侍郎，与在外宫观。沈与求上疏，乞明指献言之人，显行黜责，其论为当。至云变朱成墨，指鹿为马，言太深切，使大臣不敢安位，可罢侍御史，除职与郡」。寻除直龙图阁、知台州。待次累月，上思公，有旨召还，再除侍御史。上尝从容言：「王安石之罪在行新法」。公对曰：「王安石以己意变先帝法度，误国害民，诚如圣训。然人臣立朝，未论行事之是非，先观心术之邪正。扬雄名世大儒，主盟圣道，新室之乱，乃为美新剧秦之文。冯道左右卖国，得罪万世。而安石于汉则取雄，于五代则取道，臣以是知其心术不正，则奸伪百出，僭乱之萌，实由此起。自熙宁、元丰以来，士皆宗安石之学，沈溺其说，节义彫丧，驯致靖康之祸。污伪卖国，一时叛逆，尚逭典刑，愿陛下明正其罪，以戒为臣不忠者」。先是上欲究僣伪事，因公有言，上大感悟。公再居言路，附丽前宰相用事者意公悉论出之，公闻之，曰：「近世朋党，习以成风，凡人材不论贤否，皆视宰相出处为进退，盖上之人驱之使然。余待罪言路，荷上知遇，第当分别人之邪正能否而公言之，余之职也，岂可谓一时所用皆不贤，而使视宰相为进退哉」？止择一二明附稔恶者，列于上，群情遂定。明年春驾幸临安，迁御史中丞。时军储窘乏，公极陈屯田利害，为《古今集议》上下二卷上之。上用其言，始定营田之议。禁卫单寡，兵机不在朝廷，公上言：「仰惟陛下移跸东南，将图恢复之举，先务之急，宜莫如兵。汉有南北军，唐自府兵彍骑之法既坏，犹内有禁兵，外有诸镇之兵，上下维持，使无偏重之势，其意远矣。今图大举，而兵权不在朝廷，虽有枢密院及三省兵房、尚书兵部，但奉行文书而已。愿诏大臣讲求利害而举行之，使人情不骇而兵政益修，助成经理中兴之志」。浙郡淫雨害稼穑，公上疏云：「伏见中夏以来，霪雨过度，浙西数郡之田垂熟淹没者十七八，民有饥馑之忧。徽、严州水泉暴涌，浸城郭，漂庐舍。比者临安火延民居，无虑万馀家，甚于去岁会稽之变，岂小异哉。仰惟陛下遭时多难，厉精为治，宵衣旰食，靡遑靡宁，天地顾临，宜有福应。然阴阳乖和，灾异仍见，陛下亦尝于行事之际，思所未至者乎？苟未至焉，则亦加之以诚而已矣。子思曰：『诚则形，形则著』。诚之至也，参天地，赞化育，况于行事之际，厥类章章，靡有不著者也。今九庙丘墟，两宫隔绝，夷狄之祸未殄，僣叛之党未平，下民嗷嗷，厌乱思治，以日为岁，痛如焚灼，睹此灾异，心折骨惊。而谈者至谓泽国夏潦，地气使然，火延民房，救者不力，宜不足勤圣虑。臣恐此言日闻，诚意日替，臣是以泪流落而不自禁也。陛下诚以臣言思之，凡陛下所以畏天爱民，用人听言，追祖宗之法，惇骨肉之亲，薄阍寺之权，正宫闱之化，一出于诚，有勉强而行之者耶？畏天不以诚，则工祝虽具，近于致渎。爱民不以诚，则诏令虽繁，终于失信。用人不以诚，则谗间日进，将以疑似而远正人。听言不以诚，则阿谀日闻，将类忌讳，而恶直士。追祖宗之法而不以诚，则不无背戾。惇骨肉之亲而不以诚，则不无猜嫌。薄阍寺之权而不以诚，则虽名为裁抑，而桀黠之辈不除。正宫闱之化而不以诚，则虽外示朴素，而奢靡之习犹在。凡陛下见于行事，臣固知一出于诚，而非勉强。然臣所谓譊譊者，愿陛下加之意而已矣。诚意既修，则天地感格，阴阳和平，灾异之兴，转为福耳」。上嘉纳焉。两浙转运使徐康国自温州奏发宣和间所制间金锁、金屏障什物，上命上之，而康国已猝发至行在所。公曰：「吾君勤俭，德侔大禹，汉文帝以下不足道也。异时驻跸广陵，有进而用华靡者，立命焚之通衢。今康国不识事君之礼，尚习故态，欲以微物累盛德。乞用广陵故事斥而焚之，仍显黜康国，明示好恶，且为小人希指之戒」。上悉从之。公在言路，首尾四年，凡所论列，不避权要，颇忤时宰意，至是改除吏部尚书，兼权翰林学士兼侍读。未几除龙图阁学士、荆湖南路安抚使兼知潭州。公以疾乞置閒散，改除提举江州太平观。明年，除知镇江府兼两浙西路安抚使。公到官，招集流亡，俾之复业。异时士卒凭陵居民，闻公威名，重足屏迹，无敢犯法，威德并行，内外绥安。秋八月，仍复以吏部尚书召，寻兼权翰林学士兼侍读。九月，除参知政事。是时虏伪入寇，兵已压境，上决意亲征，讫有成功。公居帷幄，实与其事。上亲御翰墨，书《车攻》诗赐焉。再岁，乞奉祠，除资政殿学士、知明州。疏再上，改提举临安府洞霄宫。公之出也，以在政府，凡所议论，皆出臆见，无纤毫阿附。督府治兵，欲大举，公勿与闻，公曰：「此大事也，岂可身居近辅而独不与哉」？数上疏求去，上不得已而从之。驾幸平江，明年春，以提举万寿观兼侍读。寻召除同知枢密院事，从驾至建康，迁知枢密院事。公首陈恢复之计，练兵市马，积粟聚财，分布将帅，以待机会。而同列不察，疑公沮之，且冒昧欲举，率不克就。上忆公初言，决意召公，盖欲大用，仅阅累月，得小疾，一夕薨。实绍兴八年六月甲子也。上痛悼，辍视朝一日，赠左银青光禄大夫，赐水银龙脑以敛，又赐田十顷以恤其家。以今年季秋之甲申，葬于邑之永和乡马鞍山之原。取同郡范氏，赠吴兴郡夫人。夫人有美德，先公四年卒。三子，曰云纪，右从事郎；曰云章，右承务郎；曰云卿，未任以官。息女三，长适左从事郎、两浙路转运司准备差遣元益，馀在室。公自被遇简知，历御史三院，于内外事知无不言，前后论列凡四百奏。其间如收揽主权，爱惜名器，斥逐邪佞，亲近正人，未尝不反覆言之；至于纠官邪，劾赃吏，将帅得失，政事是非，与州县抑配扰民，狱讼过差，监司郡守选除不当，军兴以来进战退守之策、积谷训兵之要，不可概举。上以公论天下事淹练通达，克己听纳，言之切直，自敌以下有不能堪者，上不罪焉。一时台纲自公大振，武将训敕其下，必曰：「汝不识沈中丞耶」？其见惮如此。大将入觐，有进缯帛方物者，既分赐六宫，公以谓此事虽微，自政和、宣和以来进献稍侈，今艰虞之时，不宜有此，乞斥还之。时方暮夜，上得公疏，即命追取斥还，仍降札谕公。公感泣草谢，自以不世遭遇，蒙上听纳，无愧古人，顾未知效死地耳。公自为执政，凡所规益，虽家人莫得闻。所荐人才至多，受荐皆莫知也。上每以知人称之。自小官至宦达，攻苦食淡，处之晏然。天性孝友，所得俸禄以给宗族兄弟无难色。于文无所不能，晚岁益工，尤善为诗，引类托兴，有作者风气。凡人以为难者，公熟视落笔，便造壸奥。有文集二十卷、奏议三十卷藏于家。一止从公游踰三十年，自乡校至立朝，虽有出处契阔之异，而相厚之意不少衰。公尝见荐为御史属官，初未尝言，心独识之，然知公莫详焉。窃尝叹息，以为君臣之遇，自古所难。有听谏之君，又有能言之臣，然后君臣俱荣，名誉日彰。不幸而无其臣，则君虽有屈己听纳之诚，而臣言不足以发之，遂至于两无称焉，可不惜哉。若魏徵之遇太宗，韩休之遇明皇，包拯之遇仁祖，公之遇主上，盖所谓君臣俱荣者矣。云纪属一止状公之行，将求诸立言大君子志公墓。公名节之伟，议论之懿，缙绅所共知也，一止不敢私。谨状。

易者己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。包牺氏欲形容易，是已不可得，画而为━。于戏，是可以形容吾体之似矣！又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为⚋。━者，吾之也━。━者，吾之⚋也，可画而不可言也，可以默识而不可以智知也。━者，吾之全也；⚋者，吾之分也。全即分也，分即全也。自生民以来，未有能识吾之全者。唯睹夫苍苍而清明、而在上，始能言者，名之曰天；又睹夫隤然而博厚、而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明，博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰彼天也，彼地也；如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也；如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也。是无惑乎自生民以来面墙者比比，而不如是昏之甚者，见谓聪明也。夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰「在天成象，在地成形」，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊，观━画，其旨昭昭矣。厥后又系之辞曰《乾》，乾，健也，言乎千变万化，不可纪极，往古来今，无所终穷，而吾体之刚健未始有改也。言乎可指之象，则所谓天者是也。天即乾健者也，天即━画之所似者也。天即己也，天即易也。地者，天中之有形者也。吾之血气形骸乃清浊阴阳之气合而成之者也，吾未见夫天与地与人之有三也。三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也。名言之不同，而其实一体也。故夫《乾·彖》之言，举万物之流形变化皆在其中，而六十四卦之义尽备于《乾》之一卦矣。自清浊分，人物生，男女形，万物之在天下，未尝不两，曰天与地，曰昼与夜，曰夫与妇，曰君与臣，曰尊与卑，曰大与小，曰贵与贱，曰刚与柔，曰动与静，曰善与恶，曰进与退，曰实与虚。博观纵观，何者非两？⚋者，所以象此者也。又系之辞曰《坤》，坤，顺也，明乎地与妻、与臣、与柔之类也，然非有二道也。《坤》者两画之《乾》，《乾》者━画之坤也。故曰：「天地之道，其为物不贰，则其生物不测」。又曰：「明此以南面，尧之所以为君也；明此以北面，舜之所以为臣也」。又曰：「吾道一以贯之」。则夫《乾》、《坤》之《彖》虽有「大哉」、「至哉」之辨，以明君臣上下之分，而无二元也。《坤》爻又曰「直方大」，又曰「以大终」也，又以明「大」与「至」之无二旨，《乾》与《坤》之无二道也。《乾》何以三━也。天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二，一也，无二，己也，皆我之为也。《坤》何以三⚋也？天有阴阳日月明晦也，地有刚柔高下流止也，人有君臣夫妇贵贱善恶也。☳，天下固有如此者也。圣人系之辞曰《震》，明乎如此者阳为主，自下而动且起也，此我之变态也。☴，天下固有如此者也。圣人系之辞曰《巽》，明乎如此者阴为主，阴入于下，柔随之类也，此又我之变态也。☵，天下又有如此者也，圣人系之辞曰《坎》，言阳陷乎两阴之中，内阳而外阴，水之类也，此我之坎也。☲，天下又有如此者也，圣人系之辞曰《离》，言阴柔不能以自立，丽乎两刚，又外阳而中虚，为火之类也，此我之离也。天下又有☶者，阳刚止截乎其上，故系之辞曰《艮》，艮止也，明乎我之止也。天下又有☱者，阴柔发散乎其外，故系之辞曰《兑》，兑，说也，明乎我之说也。举天地万物万化万理皆一而已矣，举天地万物万化万理皆《乾》而已矣。《坤》者《乾》之两，非《乾》之外复有《坤》也。《震》、《巽》、《坎》《、离》、《艮》、《兑》，又《乾》之交错散殊，非《乾》之外复有此六物也，皆吾之变化也。不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于血气而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也；坐血气而观己，不知己之广也。元亨利贞，吾之四德也。吾本无此四者之殊，人之言之者自殊尔。推吾之始，名之曰元，又曰仁。言吾之通，名之曰亨，又曰礼。言吾之利，名之曰利，又曰义。言吾之正，名之曰贞，又曰固。指吾之刚为九，指吾之柔为六，指吾之清浊为天地，指吾之《震》、《巽》为雷风，指吾之《坎》、《离》为水火，指吾之《艮》、《兑》为山泽；又指吾之变而化之，错而通之者为六十四卦，三百八十四爻。以吾之照临为日月，以吾之变通为四时，以吾之散殊于清浊之两间者为万物。以吾之视为目，以吾之听为耳，以吾之噬为口，以吾之臭为鼻，以吾之握为手，行为足，以吾之思虑为心。言吾之变化云为深不可测，谓之曰神。言吾心之本曰性；言性之妙不可致诘，不可以人为加焉，曰命。得此谓之德，由此谓之道。其觉谓之仁，其宜谓之义，其履谓之礼，其明谓之智，其昏谓之愚，其不实谓之伪。其得谓之吉，其失谓之凶，其补过谓之无咎。其忻然谓之喜，其惨然谓之忧。悔其非谓之悔，啬而小谓之吝。其不偏不过谓之中，其非邪谓之正。其尽焉谓之圣，其未尽焉谓之贤。言乎其变谓之易，言乎其无所不通谓之道，言乎无二谓之一，今谓之己。谓之己者，亦非离乎六尺而复有妙己也，一也。二之者，私也，梏也。安得无私与梏者而告之？姑即六尺而细究之。目能视，所以能视者何物？耳能听？所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能臭，所以能臭者何物？手能运用屈信，所以能运用屈信者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？目可见也，其视不可见。耳可见也，其听不可见。口可见，噬者不可见。鼻可见，臭者不可见。手足可见，其运动步趋者不可见。血气可见，其使之周流者不可见。心之为脏可见，其能思虑者不可见。其可见者有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一。视、听与噬、臭若不一，其不可见则一。运用步趋、周流思虑若不一，其不可见则一。是不可见者在视非视，在听非听，在噬非噬，在臭非臭，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，臭如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寐如此，寤如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此。自有而不自察也，终身由之而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也。此未尝昏，此未尝明也，或者蔽之、二之，自以为昏、为明也。昏则二，明则一。明因昏而立名，不有昏者，明无自而名也。昏明皆人也，皆名也，非天也。天即道，天即乾，天即易，天即人，天与人亦名也。《大传》曰「鼓万物而不与圣人同忧」，此非先圣之言也。忧即天，万物即天。孔门之徒闻圣人之言而差之，以己意参其间，而有是言也，此非吾孔子之言也。「吾道一以贯之」，此孔子之言也。其曰「易与天地准」，此亦非孔子之言也。何以明之？天地即易也，幽明本无故，不必曰「仰观俯察」而后知其故也。死生本无说，不必「原始要终」而后知其说也。是皆非吾孔子之言也，其徒之己说也。神即易，道即善，其曰「继之者善也」，离而二之也。离道以善，庄周陷溺乎虚无之学也，非圣人之大道也。孔子曰：「易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也」。此孔子之言也。圣人即易也，德业即易也。继曰「天地设位，而易行乎其中」，又非孔子之言也。何者？离易与天地而二之也。「子曰」之下，其言多善，间有微碍者，传录纪述者之差也，其大旨则善也。不系之「子曰」者，其言多不善，非圣人之言故也。乾即易，坤即易，其曰：「乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息」。又曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」。其非圣言，断断如白黑，如一二之易辨也。凡如此类，不可胜纪。善学《易》者求诸己，不求诸书。古圣作《易》，凡以开吾心之明而已；不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也甚矣。是古圣指东，学者求西。读书者满天下，省己者千无一，万无一。孔氏之门学者不知其几，而日至者无几也，月至者又无几也，三月不违者颜氏子一人而已。他日子夏、子张、子游以有若似圣人矣，而况于不在孔门者乎？幸有一曾子独不然，曰：「不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已」。此岂训诂之所能解也？知之者自知也，不可以语人也。所可得而语人者，曰「吾无行而不与二三子者」而已，终不可得而言也。曰「吾有知乎哉？无知也」而已，实无得以告人也。何为其然也？尚不可得而思也，矧可得而言也？尚不可得而有也，矧可得而知也？然则昏者亦不思而遂己，可乎？曰正恐不能遂己，诚遂己，则不学之良能，不虑之良知，我所自有也。仁义礼智，我所自有也，万善自备也，百非自绝也。意、必、固、我无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子何以异于是？虽然，思亦何害于事？箕子曰「思」、曰「睿」，孔子曰「学而不思则罔」，周公「仰而思之，夜以继日」，思亦何害于吾事也？「庸言之信，庸行之谨」，不可以精粗论也。「儆戒无虞，罔失法度」，正易道之妙也。尧舜「允执厥中」，执此也；「兢兢业业」，弗敢怠也。禹之「克艰」，不敢易也。汤「改过不吝」，去其不善而复于善也。文王「翼翼」，小心也。信吾信，谨吾谨，儆戒吾儆戒，执吾执，兢兢吾兢兢，业业吾业业，艰吾艰，改吾改，翼翼吾翼翼，无二我也，无二易也。既曰「天下何思何虑」矣，而又曰执、曰兢兢业业、曰艰、曰改过、曰翼翼，无思无虑者固如此乎？但兢兢，但业业，但克艰而弗易，但改过，但翼翼。方兢兢业业，克艰而不易时，此心果可得而见乎？果不可得而见乎？果动乎？果不动乎？特未之察耳。似动而不移也，似变而未尝改也。不改不移，谓之寂然不动可也，谓之无思无虑可也，谓之不疾而速、不行而至可也。此天下之至动也，此天下之至赜也。象也者，像此者也。爻也者，效此者也。非赜自赜，动自动也。一物而殊名也，一人而姓名字行之不同也。此非沈虚陷寂者之所能识也，亦非憧憧往来者之所能知也。然而至易也，至简也，或者自以为难，近取诸身，殊不远也。身犹远尔，近取诸心，即此心而已矣。曾子传之，曰：「夫子之道，忠恕而已」。孟子学之，曰：「仁，人心也」。又曰：「恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之」。又曰：「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也」。于戏！此足以指明人心之本良矣。而学者往往遂领孟子之意而不复疑其有他者，千万而不一二也。故孟子言必称尧舜，于以知孟子之言虽谆谆，而当时之听之者多藐藐。此道甚明，甚易，甚简，而人自疑，自惑，不信。使当时闻言而遂信者众，必不至劳孟子谆谆如此也。能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙人人之所自有也，纯诚洞白之质人人之所自有也，广大无疆之体人人之所自有也。此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也。孔子曰：「造次必于是，颠沛必于是」。子思曰：「道也者，不可须臾离也。可离，非道也」。当曰道也者，未始须臾离也。非曰造次间为之，颠沛间为之，无须臾而不为也。是心本一也，无二也，无尝断而复续也；无向也不如是而今如是也；无向也如是而今不如是也。昼夜一也，古今一也，少壮不强而衰老不弱也。可强可弱者血气也，无强无弱者心也；有断有续者思虑也，无断无续者心也。能明此心，则思虑有断续，而吾心无断续；血气有强弱，而吾心无强弱。有思无思而吾心无二。不能明此心，则以思虑为心，虽欲无断续，不可得矣。以血气为己，虽欲无强弱，不可得矣。虽欲造次于是，颠沛于是，无须臾不于是，勉强从事，不须臾而罢矣，况于造次乎？况于颠沛乎？《书》曰：「作德心逸日休，作伪心劳日拙」。如此则亦伪而已矣，非诚也。孔子曰「主忠信」，忠信者，诚实而已，无他妙也，而圣人以是为主本。或者过而索之，外而求之，故反失。忠信之心即道心，即仁义礼智之心，即不勉而中、不思而得之心。通乎一，万事毕。差之毫釐，缪以千里。不远复，此心复也。频复频放而频反也，亦危矣。然已复，则如常矣，无咎也。得此则吉，失此则凶。无虞他日之吉凶，但观一念虑之得失。当《乾》之初而不肯潜，此心放也。当五而不能飞，此心固也。当三而不惕，此心慢也。当四而不疑，此心止也。循吾本心以往，则能飞，能潜，能疑，能惕，能用天下之九，亦能用天下之六，能尽通天下之故。仕止久速，一合其宜，周旋曲折，各当其可，非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也，故曰性之德也，合内外之道也。故时措之宜也，言乎其自宜也，非求乎宜者也。孔子曰「道不远人」，人之为道而远人，不可以为道。人之为道似善矣，而孔子截截断断，甚言其不可。孟子窥之，亦曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也」。此岂计度而图之也？此岂拟议而成之也？「拟议而成其变化」，此非圣人之言也，学者之臆说也。孰知夫「君子终日乾乾」而非意也，「频复独复」而非反也，「利于不息之贞」而非升也，「震来虩虩」非惧也，「其亡其亡」非虑也？何「天之衢亨」非通也，「括囊无咎无誉」非闭也，「三日不食」非穷也，「扬于王庭」非得志也，「介于石」非止也，「出门同人」非往也？吾终日用之而鬼神莫我识也，圣智莫我测也。虽我亦有所不自知，而况于他人乎？如秋阳之暴，至白而无瑕也；如江汉之濯，至洁而无滓也。混混乎无涯无畔、无始无终也。天地非大也，毫发非小也，昼非明、夜非晦也，往非古也，此非今也，它日非后也，「鸢飞戾天」非鸢也，「鱼跃于渊」非鱼也。天下被日月之明照而不知其自我也，天下沾雨露之润而不知其自我也，天下畏雷霆之威而不知其自我也，日夜行乎吾己之中而以为他物也。其曰「范围天地，发育万物」也，非过论也。孔子曰「哀乐相生」，虽使正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。哀乐必有形，哭笑必有声，而曰不可见，不可闻，何也？此非心思之所能及也，非言语之所能载也。我之所自有也，而不可知也，不可识也。书不尽言，言不尽意，未有知近而不知远也，未有知小而不知大也。远近一物也，小大无二体也。闺门之内若近而实远也，若小而实大也。即敬即爱，无不通矣；有伦有叙，无不同矣。放之东海之东而准也，放之西海之西而准也，放之南海之南而准也，放之北海之北而准也。不可思也，不可远也。

汲古问：「三《易》经卦皆八，何以所首不同？或谓《乾》、《坤》其《易》之门，但当以《周易》为正，果可如此说否」？先生曰：「今之言《易》者必求本于《乾》、《坤》，陋矣。但见《周易》之书，不见《连山》、《归藏》之书，故必首《乾》次《坤》。不知《连山》首《艮》重《艮》，故曰《连山》；《归藏》首《坤》，故曰『坤乾之义』。《连山》，夏后氏之《易》；《归藏》，商人之《易》。至矣哉！合三《易》而观之，而后八卦之妙，大《易》之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。三才皆《易》也，三才之变非⚋则━，非⚋则━，或杂焉，或纯焉。纯焉其名《乾》、《坤》，杂焉其名《震》、《坎》、《艮》《、巽》、《离》、《兑》，皆是物也。一物而八名也，初无大小优劣之间也。形则有大小，道无大小；德则有优劣，道无优劣。或首《艮》，或首《坤》，明乎八卦之皆《易》也。《易》道则变一而为八，其变虽八，其道实一。杜子春曰：『《连山》宓戏，《归藏》黄帝』」。

先生问汲古曰：「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』，曾讲究否」？汲古对曰：「《彖》言『大矣哉』，皆定卦，不知当何如看」？先生乃指诲曰：「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』者十二卦，《豫》、《遁》、《姤》、《旅》言『时义』，《随》言『随时之义』，岂他卦皆无时义哉？岂他卦之时义皆不大哉？《坎》、《睽》、《蹇》言『时用』，岂他卦皆无时用哉？岂他卦之时用皆不大哉？《颐》、《大过》、《解》、《革》言『时』，岂他卦皆非时哉？岂他卦之时皆不大哉？六十四卦皆时也，皆有义也，皆有用也，皆大也。『大矣哉』，盖叹其道之大，有言不能尽之旨。事无大小，无非《易》道之妙。圣人偶于此十二卦发其叹，非此十二卦与他卦特异也。使每卦而言，则不胜其言。愚者执其言，智者通其旨，岂特六十四卦皆可以称『大矣哉』，虽三百八十四爻亦皆可称『大矣哉』。圣人于《豫》、《随》、《遁》、《姤》、《旅》则犹有义之可言，至于《颐》、《大过》、《解》、《革》则既不曰义，又不曰用，止曰时而已矣，何以曰『大矣哉』？此正以明天地无一物一事一时之非易。学者溺于思虑，必求其义。圣人于《颐》、《大过》、《解》、《革》尽捐义、用，止言其时，而叹之曰『大矣哉』，使学者无所求索，不容钩深，即时而悟大哉之妙，则事理一贯，精粗一体。孔子何思何虑，文王不识不知，信矣」！

六十四卦皆可以言「元亨利贞」，圣人既于《乾》言之，又于《坤》言之，又于《屯》言之。圣人于此，谓学者可以意通之矣，故自《蒙》而下，或言其一，或言其二，或言其三，至《随》又全言之，《临》又言之，《旡妄》、《革》又言之，亦偶于此数卦而复言，非此数卦之特异也。亦恐学者执《乾》、《坤》、《屯》之卦异于馀卦，故复于此言之，以破其疑。于《坤》曰「牝马之贞」者，于以明地道也，妻道也，臣道也，柔顺勤行之正也。刚阳在上，无为而佚，君之道也；柔阴在下，有为而劳，臣之道也。君臣之分不同，而道则通也，在君则刚则佚，在臣则柔则劳，一也。天下之动，贞夫一者也，无二贞也。子思曰：「天地之道，其为物不贰」。使牝马之贞果劣于《乾》，则《屯》不言牝马，又大于《坤》乎？虽庸人孺子知其不然也。而先儒率尊《乾》而卑馀卦，非明乎《易》者也。《归藏》首《坤》，则《乾》又劣于《坤》乎？学者不知《连山》、《归藏》，是以蔽于斯义。或者又曰：他卦言「元亨利贞」者，《彖》释曰「大亨以正」，与《乾》、《坤》不同，何耶？曰：此亦会通之义也。元有始义，有大义，以始明之可也，以大言之亦可也。《乾·彖》亦曰「大哉」，无不可者。《文言》虽列而四之，而又曰乾元者，始而亨者也，是又合元与亨而为一也。《彖》举乾元以统亨利贞，则四德之名虽殊，而实同也。《屯》、《随》曰「大亨贞」，又与馀《彖》不同，亦随卦发明大《易》之道，不可以一端拘也。六十四卦皆《易》也，六十四卦皆元也，皆亨也，皆利也，皆贞也。圣人偶有所言，偶有所不言，随意发明，举一隅，三隅可反也。书不尽言，言不尽意，欲详其言，虽伏羲、文王、周公、孔子系《易》之辞至于今不已，犹不得而尽也。且诸卦间有赞辞曰「大矣哉」者，所以叹其道之至大，所以明《易》之道也，非独此数卦者有《易》之道，馀卦无也。虽庸人孺子知其不然也。自《坎》、《遁》、《睽》、《蹇》、《旅》皆可以言「大矣哉」，而况于他卦乎？元亨利贞犹是也，今夫人一话言何从而始乎？非元乎？一念虑何从而始乎？非元乎？日用应酬，变动不穷，非大亨乎？咸有利焉，非利乎己，则利乎物。又有正焉，正则行，邪则否；正则利，邪则害。自一人之身，一日之中，元亨利贞咸具焉，而况于他乎？一以贯之，物物皆易，事事皆易，念念皆易，句句皆易。号名纷然变化，杂然无一非易。

汲古问：「《易·乾卦》云：『君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之』。先儒谓学聚问辩，进德也；宽居仁行，修业也。此言如何」？先生曰：「学贵于博，不博则偏，则孤。伯夷惟不博学，虽至于圣，而偏于清。柳下惠惟不博学，虽至于圣，而偏于和。学以聚之，无所不学也。《大畜》曰：『君子以多识前言往行』。《语》曰：『君子博学于文』。学必有疑，疑必问，欲辨明其实也。辨而果得其实，则何患不宽？何患不仁？然圣人垂训所以启后人，后人问辨未得其实，而自以为实者多矣，故谆复而诲之。诲之以宽，则凡梏于己私，执于小道者，庶其有警。孟子曰：『养而无害，则塞乎天地之间』。此犹未足以尽宽之至大。《传》曰『范围天地之化』，庶乎其宽矣，然此犹可言而及者，犹有涯畔，未足以尽宽之至。孔子曰『言不尽意』，又自谓『吾有知乎哉，无知也』，此非训诂之所能解，非心思之所能及。然则宽即仁，仁即宽。而圣人复言仁者，以人之学道固有造广大之境，未尽其妙而止辍，溺于静止而无发用之仁，故卒曰仁以行之，如四时之错行，如雷霆风雨之震动变化，而后可以言仁。未至于此，则犹未可以言仁也」。

《坤》六二：「直方大，不习无不利」。直心而往，即《易》之道。意起则支，而入于邪矣。直心而行，虽遇万变，未尝转易，是之谓方。凡物圆则转，方则不转。方者特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初无二致。是道甚大，故曰大。是道非学习之所能，故曰「不习无不利」。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也」。习者勉强，本有者奚俟乎习？此虽人道，即地之道，故曰「地道光」也。光如日月之光，无思无为，而无所不照。不光明者必入于意，必支而他，必不直方大，必昏，必不利。六三「含章可贞」，阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，臣道也，妻道也。地道无成，而代有终也。或者往往于是疑其为小，故圣人特发之曰「知光大」也。道一而已，初无大小。六四「括囊，无咎无誉」，亦此道也。方时闭塞，义当括囊而谨，《易》道之见于《坤》，见于谨者也。二言《坤》道之正，五言《坤》道之盛。他卦之五多明君象，至于《坤》，则臣道也，故五止言臣位之极盛。黄者中之象，言乎得其中道也，故曰「通理」。言理以明中，非中自中、理自理也。裳者下服，言乎正人臣之位，居人臣之体也，故曰「正位居体」，明乎得道者必能守分而不犯，此非设饰者所能。由中而发，发于文为，故曰「元吉，文在中也」，言乎文非外饰，乃自中诚而著也。伊周之事，人咸信之，不疑其为非，信其诚也。王莽设饰，故卒罹大祸。初之「履霜」，谨微之道也；上之「龙战」，道之穷也。皆《易》之道，而有昏明邪正之辨也。《坤》之用六，即《乾》之用九，九六不同而用同。《乾》造始，《坤》代终，始终不同，而其大则同，故曰「以大终」也。「至哉」之《坤》，即「大哉」之《乾》也，名分不同，而道同也。为妻为臣而失道，则不永，则不贞；得其道者，必永必贞。二三四五皆能用六，惟上六不能用。六反为六所用，为形体所使，为势位所动，故凶。初亦不能用六，故为霜为冰，为不善之积。能辨之于早，则能用之矣。

汲古问：「《易·蒙卦》《象》曰『君子以果行育德』，何以谓之果」？先生曰：「果者，实之谓。德性，人之所自有，不假于求，顺而行之，无有不善。有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭。如珠混沙，而失其明；如水不浊，则性不失矣。顺本正之性而达之，是谓果行，所以育德」。

汲古问：「蒙何以养正」？先生曰：「蒙者，不识不知，以养正性」。

需得其道，必得所需；需失其道，必无后获。需，待也。彼此相孚则应矣。人所需待，多动乎意，非光也。光如日月之光，无思无为，而无所不照，此之谓。道如此，则人咸信之，故曰「孚」。如此，则得所需矣，亨矣。得所需亨通，或放逸失正，故又曰「贞，乃吉」。孚与光与正本非三事，以三言发明道心。一动乎意，则不孚，不光，不正，谓之人心。故舜曰「人心惟危」，明其即入于邪，入于凶祸。

「《小畜》，柔得位而上下应之，曰《小畜》。健而巽，刚中而志行，乃亨」。以小畜大，以臣畜君之道也。畜有养义，有止义。以下畜上，非势之顺者，而有道焉。非柔则不敬不顺，非得位则不可以有所行。岂有居下位而可以行畜君之事者乎？惟柔虽得位而人心不悦，虽悦而不至于上下皆悦而应之，亦不能以畜君。天下事未有人心不悦而能行者，而况于畜君乎？故必上下之心咸应之乃可。其德健则力足以行事，而无困慑不继之患。巽则顺入乎君心，刚则物莫能变，中则不偏不倚。刚中两言，足以发明道心之本。人臣能健能巽，而中无其本，亦不能致亨健矣。巽矣，刚矣，中矣，或所畜之君虽略相应而谏不尽行，言不尽听，则臣亦不可谓得行其志，亦不能亨。于戏！物情事理如上所序，节节如此，曲折如此，乃《易》之道也。虽柔得位，以明六四之象；众阳咸应，有上下应之象。下《乾》，健象；上《巽》，巽象；刚中，二五之象；四五刚柔相得，有志行之象。非象自象，道自道也。此正《易》道之见于《小畜》六画者然也。《象》著其象，《彖》发其义。所谓柔也，得位也，上下应也，健也，巽也，刚也，中也，志行也，非每事而致其力也。合是数者，以发明《易·小畜》之道。得《易》道之全者，自能当《小畜》之时，尽《小畜》之义，自与此《彖》辞无不合。有一不合，必于道有亏焉。齐景公悦晏子之对，作君臣相悦之乐。其诗曰「畜君何尤」，畜君者，好君也，此亦《小畜》之小亨也。何者？晏子犹未有刚中之大本故也。《易》者，天下之大道，圣人之大道，虽甚贤者未能尽也，虽高明之士已得大本，而物情事理委曲万变，往往疏略，不能皆尽。孔子自谓「加我数年，五十以学《易》，可以无大过」，明知夫《易》者，大圣人之事，变应无穷之道，晚年成德，乃可学也。

汲古问：「先儒谓『复其见天地之心乎』此一句最不可以言语解，而可以身反观。天地以生物为心，人能于善心发处，以身反观之，便见得天地之心。此说如何」？先生曰：「三才之间，何物非天地之心？何事非天地之心？何理非天地之心？明者无俟乎言，不明而欲启之，必从其易明之。所以启之万变万殊，不可胜纪，难以明指。阳穷上，剥尽矣，而忽反下而复生，其来无阶，其本无根。然则天地之心，岂不昭然可见乎？天地之心即道，即《易》之道，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理，言之不尽，究之莫穷。视听言动，仁义礼智，变化云为，何始何终？一思既往，再思复生。思自何而来？思归于何所？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎？非道心乎？万物万事万理，一乎？二乎？此尚不可以一名，而可以二名乎？通乎此，则变化万殊，皆此妙也。喜怒哀乐，天地之雷霆风雨霜露也；应酬交错，四时之错行，日月之代明也。孔子曰『哀乐相生』，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。于戏，至哉！何往而非天地之心也」？

汲古问：「《说卦》云『离为甲胄』，何也」？先生曰：「刚在外以卫己，取其外实中虚也」。汲古又问：「古之兵用皮为甲，秦汉以来改用铁，岂非后人多好战，故以铁为之乎」？先生曰：「函人为甲，犀甲兕甲合甲。革坚者支久，惟革之足以当矢刃者，以其柔胜刚也。后世易之以铁，岂古圣不如后人之智？尝以问诸军将，曰：『蛮人用皮甲，若大国用之，则不威重尔，实不如革也』」。

众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间万物纷扰，万事杂并，实一物也。而人以为天也，地也，万物也，不可得而一也。不可得而一者，睽也。睽，异也。故不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊涂，一致而百虑。惟人执其途而不知其归，溺其虑而不知其致，夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返，故发其义于《睽》之《彖》。夫天穹然而上，地隤然而下，可谓甚相绝，圣人则曰其事同也。今考天地之事，阴阳施生，同于变化，同于造物，谓之同，犹无足甚疑；至于男女，断然不可以为一人。圣人将以明未始不一之理，则亦有可指之机，曰，其志未始不通也。夫以男女之不可以为一人，而今也其志则通，通则一，然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然，举天下万物，如鸢之飞至于戾天，鱼之跃乃不离于渊，孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也？林木之乔耸，砌草之纤短，判然，则性之不同，而体质之殊绝也。孰知夫木之所以为乔而耸者，即草之所以为纤而短者也？苟于此而犹有疑，则试原其始。木之未芽，草之未甲，木果有异于草，草果有异于木乎？天者吾心之高明，地者吾心之博厚。男者吾心之乾，女者吾心之坤。万物者，吾心之散殊，一物也。一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易。圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也。

汲古问：「《益卦》《象》曰：『风雷益，君子以见善则迁，有过则改』。或以为雷行风从，相资而相益，此说是否」？先生曰：「见善则迁，有过即改，当如风雷之疾，如此则获益也。人谁无好善改过之心？或有以为难而不能迁改者，患在于动意。惟能不动意，则虚中无物，如镜如空，何善之难迁？何过之难改？舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能禦者，以舜之道心精一，故无有阻滞也」。先生曰：「圣人不贵无过，贵改过」。汲古对云：「故夫子曰『已矣乎，吾未见能见其过而内自讼』」。先生曰：「世之学者多溺于空寂，以自讼为非道，岂圣人以非道教人」？汲古遂蒙先生书七言以示诲云：「能见其过内自讼，谁知此是天然勇。多少禅流妄诋诃，不知此勇不曾动」。又书六言云：「竞业初无蹊径，缉熙本有光明。自觉自知自信，何思何虑何营？镜里人情喜怒，空中云气纡萦。孔训于仁用力，箕畴王道平平」。

《鼎·彖》曰：「鼎，象也，以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤」。诸儒多求象外之义，必求以木巽火之义，又求圣人亨以享上帝之义，又求大亨以养圣贤之义。不得其义，遂穿凿其说。不知《彖辞》所言甚明甚正，不必他求。「鼎，象也」，言《鼎》卦俨然有鼎之象，有腹，有足，有耳，有铉。「以木巽火」，言其亨饪也。即以木巽火，即大《易》之道；即亨饪，即大《易》之道。圣人亨于鼎以享上帝，此外亦无说，此即大《易》之道；使有说，则不足以享上帝矣。胡不闻「文王不识不知顺帝之则」乎？养圣贤则不一而足，所亨多矣，故曰「大亨」。自大亨之外，亦无说，此即大《易》之道也。学者于《易》之书每求其说，每求其义。至于「巽而耳目聪明」以下则有义矣，自「鼎象也」以下无义之可言也，呜呼！天地间何物非《易》？何事非《易》？何义非《易》？诸儒惟知有说有义之为《易》，不知无说无义之为《易》。说犹无可言，义犹无可说，而况于无说而彊凿其说，无义而彊起其义乎？深悟无说无义之为《易》，则庶几乎入何思何虑之妙，明大《易》一贯之旨矣。

《易》曰「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人」云云。善止者行，善行者止。知止而不知行，实不知止；知行而不知止，实不知行。知行止之非二，而未能一一皆当其时，犹未为光明。人之精神尽在乎面，不在乎背；尽向乎前，不向乎后。凡此皆动乎意，逐乎物，失吾本有寂然不动之性。故圣人教之曰「艮其背」，使其面之所向，耳目口鼻手足之所为一如其背，则得其道矣；虽有应用交错，扰扰万绪，未始不寂然矣；视听言动，心思曲折，如天地之变化矣。惟此为艮，惟此为「止其所」。茍艮其面，虽止犹动；知其动而刚止之，终不止也。惟艮其背，则面如背，前如后，动如静，寂然无我，不获其身，虽行其庭，与人交际，实不见其人。盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声。照用如此，虽谓之「不获其身，不见其人」可也。水鉴之中，万象毕见，而实无也；万变毕见，而实虚也。止得其所者，言不失其本止也，非果有其所也，非本不止而强止之也。孔子曰「言不尽意」，谓此类也。使有我，则有所矣。夫天下何一物之不妙也，岂独无形者为妙，而有形者不妙耶？岂独无形者为道，而有形者不道耶？未始不一，人自不一。庭者，堂之前，两阶之间。正人物交际之地，而曰「行其庭，不见其人」，非果无人也，不动乎意，虽见而非见也。见立则意动而迁矣，非止也。天地之变化，岂有所动哉？日月之靡所不照，岂有所见哉？孔子曰「哀乐相生」，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也，洞觉者当无疑乎此也。曰「上下敌应，不相与」者，以是卦上下皆敌，初与四皆阳，二与六皆阴，三与上亦皆阴，无相与之象也。既曰敌矣，何以言应？非谓截然不与物应也，虽应而不动也，犹未尝相与也。茍惟不然，则意起而私立，物我裂而怨咎交作矣，非艮止之道也。《易》曰：「风雷益，君子以见善则迁，有过则改」。见善即迁，当如风雷之疾；有过即改，当如风雷之疾。如此则获益。人谁无好善之心？往往多自谓己不能为而止。人谁无改过之心？往往多自以难改而止。凡此二患，皆始于意，意本于我。道心无体，何者为我？清明在躬，中虚无物，何者为我？虽有神用，变化云为，其实无体。知我之本无体，则声色甘芳之美，毁誉荣辱之变，死生之大变，如太虚中之云气，水鉴中之万象，如四时之变化，其无体、无所加损，何善之难迁？何过之难改？舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能禦者，以舜之胸中洞然一无所有，故无所阻滞也。

《易》上下《系》虽非孔子所作，而其间得之于孔子者多矣。其言道曰「百姓日用而不知」，虽不系之「子曰」，而吾信其为孔子之言也。其曰「何以聚人曰财；理财正辞，禁民为非曰义」，此亦信其得之于孔子者也。吾深念尧舜三代所以治天下之本旨不复见于后世，深念自孔子没，似是而非、似正而邪之辞充塞宇宙，斯人相与沈迷于昏昏之中，而正道不明也。舜命龙曰：「朕堲谗说殄行，震惊朕师」。周有训方氏，乃正辞之谓。言之失正失实，则作之于心，发于其事，卒以害道。害道，祸乱之原也，正辞所以教之也。圣人治天下，禁民为非而已，无他事也。礼乐刑政，一本诸此。自子思、孟子之言，其失实者犹多，而况于下焉者乎？

少读《易大传》，深爱「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，窃自念学道必造此妙。及他日读《论语》，孔子哭颜渊，至于恸，从者曰：「子恸矣」。曰：「有恸乎」？则孔子自不知其为恸，殆非所谓无思无为、寂然不动者；至于不自知，则又几于不清明。怀疑于中，往往一二十年。及承教于象山陆先生，闻举扇讼之是非，忽觉简心乃如此清明虚灵，妙用泛应，无不可者。及后居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用。哀苦至于如此其极，乃其变化，故《易大传》又曰「变化云为」。不独简有此心，举天下万古之人皆有此心。益信人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同此心，顾人不自知，不自信尔。

子曰：「书不尽言，言不尽意」。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神」。至哉圣言，岂训诂之所能解！既曰「书不尽言」矣，又曰「系辞以尽其言」，既曰「言不尽意」矣，又曰「立象以尽意」，于乎，至哉！似矛盾而非矛盾也，似异而实同也。圣人之言，意岂尽不尽之所可言？言尽亦可，言不尽亦可。云不尽者圣人之实言，云尽者亦圣人之实言。此唯智者足以知其解。知其解者始信天下何思何虑，始信孔子果无隐于二三子，始信六十四卦、卦卦齐一，始信三百八十四爻，爻爻不殊。

汲古问：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，道随寓而有，如何分上下」？先生曰：「此非孔子之言。盖道即器。若器非道，则道有不通处」。

《易》曰：「憧憧往来，明从尔思」。子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑」？至哉圣言，实语也。而自孔子以来至于今，知之者寡。同归殊涂，取喻尔，非实有归有涂也。极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也。如人有耳目口鼻手足之不同，而皆一人也。自清浊分，人指轻清而高者曰天，于是靡然随之曰天；指重浊而下者曰地，于是又靡然从之曰地。到于今莫之改，而实一物也。清阳浊阴，二气感化，而为日、为月、为风雨，人物于是生，皆一也。曰彼，曰此，曰动，曰静，曰有，曰无，皆是物也。何以思为？何以虑为？一致尔，人自百虑。故又申言曰「天下何思何虑」。圣人多循诱，罕言及此，今欲破憧憧往来之惑，不得已申言之，以明圣心之实。自圣人观之，一犹赘言，何俟乎思虑？子曰「学而不思则罔」，为未觉者设也。又曰「君子有九思」，为未觉及觉而未全者设也。尧之文思，如昼夜寒暑之变化也。皋陶曰：「慎厥身，脩思永」。以舜、禹虽圣，犹未至于尧之大圣也。孔子赞尧曰「大哉」，赞舜曰「君哉」，不无小间也。然孔子垂教，奚可不循循善诱也？言「日月相推而明生，寒暑相推而岁成」者，将以形容「屈信相感而利生」，使人知往屈非不利，通其屈信之异见也。又言：「尺蠖之屈以求信，龙蛇之蛰以存身」。屡屡言屈非不利，圣人知人好恶偏陷深固，故谆谆然渐启之。又进之曰：「精义入神」，乃所以致用也；「利用安身」，即所以崇德也。明道非无用于世，即利用安身，无非大道，而人自不觉也。大道坦夷，如此而已。过此以往，无可言者，故曰「未之或知也」。惟觉虽通达，而未精未一，故孔子为之不厌者，穷尽其神用也。前言利用安身，谓大略尔，变化则不可胜穷，无一云一为之非变化。又言「知化」，则圣道于是乎尽。

初疑《序卦》之为义似迂，《杂卦》之为文似乱，后乃悟《序卦》之义殊不迂，「杂卦」之文殊不乱。六合之间，何物非《易》？何事非《易》？何义非《易》？何言非《易》？纵言之亦可，横言之亦可。以《坤》为首，为《归藏》亦可；以《艮》为首，为《连山》亦可。故五声六律十二管旋相为宫，则皆宫也；五色六章十二衣旋相为质，则皆质也；五行四时十二月旋相为本，则皆本也。曰本，曰质，曰宫，皆《易》之异名，然则错综而言之，何所不可？《序卦》、《杂卦》虽无「子曰」，无害于道。

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」。圣人于此无以形容其妙，惟曰知者所乐者水，托象以示学者，惟觉者自觉。夫水流行，汩汩不息，至虚而无实体，至动而非思虑。如此解释，亦未足以尽水之妙，亦莫能言知者之乐，又继之以「动」之一辞。虽言其动，亦不能言其所以动之者。得动中之妙，真不可度思。学者求道，率求之于静。徒观圣人之言曰：「天下何思何虑」？往往离动而求静，愈求愈远；而不知圣人未尝溺于静，惟能动者乃得之。必也酬应万务，扰扰胶胶，而未始不寂然，不可以心知意度者，庶几乎知者之动矣。动即水，水者动中之妙也。必至此而后可以言仁。必能动而后能静，必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已，草木生焉，未尝无用，而常静焉。知者虽得动中之妙，而未能常明常觉。事物汩之，间有转移，未能如仁者之常觉常明常不动。故惟仁者可以言静，静即山。知者之动，即仁者之静。动静离，不足以言仁知。知者得动中之妙，岂不堪乐？仁者念虑常静，则气常和平，心火不炎，火常济水，故多寿考。腐儒不知道，意其必有深义，不可作寿考训释，而妄引老子曰「死而不亡者寿」。若老子无此言，又当引何言为證耶？乐五孝反者非，为此音者不知道。默而识之，学而不厌，乃可。

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」。知道之谓知，知非心思之所及。伊尹谓之「觉」，孔子谓「知及之」，此曰「知」。子欲言知者之所乐，不可得而言，姑指水以明之，觊学者观水而忽觉。循循善诱，虑其或未觉，又释之曰动。圣人每见学道者率求诸寂静止定，不悟变化云为、喜怒哀乐之妙，故曰动，以别知者所觉之妙。又曰「知者乐」者，初言乐水，指在于水，虑学者未得其乐，兹专言乐，明知者常乐。知者虚明澄然，死生忧患不足以动，或曰用常乐。仁者乐山，又何也？仁，觉也，医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：「若圣与仁，则吾岂敢」？仁几于圣矣。知者虽觉虚明，而旧习未尽消，意念微动即差，未能全所觉之虚明。必至于纯明不已，而后可以言仁。知者虽得动中之妙，虽动而未尝动，虽扰扰而未尝扰扰，而旧习之气忽乘隙而至，终未得静中之妙，或有迁动，故圣人又取山为象。山之妙不可言，即水之妙不可言。答子张「仁者何乐乎山」之问，曰：「山者岿然高」。至哉圣言，妙不容言。子张又不领，又问高则何乐尔，子不得已而言曰：「夫山，草木植焉，禽兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉。兴吐风云，以通乎天地之间。阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸飨」。此仁者之所以乐乎山也。亦犹观水而曰以其不息，遍与诸生而不为也。即山虽静，而未尝无发生之妙用，特以仁则纯明，知未纯明，虽大体虚明而未纯。舜曰「惟精惟一」，用力于仁也。孔子发愤忘食，用力于仁也。用非思非为之力，故未见力不足。知者乐，则仁者之乐不言可知。仁者寿，以无思无为之妙，纯一无间，故至和保育，多寿考焉。颜子之夭，命也，天下事皆不可以一概论。然寿与夭，亦一也。

先生曰：「子曰『知者乐水』，汝以为何如」？汲古对云：「知之运动，犹水之周流」。先生曰：「孔子欲言知者之所乐，不可得而言，姑取水以喻，惟学者自觉。夫水虽流行，汩汩不息，而所谓水者，本至虚而无思虑」。汲古问：「如此，则何谓知者动」？先生曰：「孔子能言其动，亦不能言其所以动。使可训释，则不足以为动矣。知者得动中之妙，真不可度思。学者求道，千人万人率求之虚静，多溺于沈寂，不知日用应酬万变，无非妙用。必能极天下之至动，而实未尝动者，始可言知」。汲古又问：「以至动而未尝动，言知则必静矣，未晓仁者静又何如」？先生曰：「离动而求静，则愈求愈远。不知圣人未尝溺于静，惟动者乃得之。必也，应酬万务，扰扰胶胶，而未始不寂然，不可以心知意度者，庶几乎可以言仁之静。必能动而后能静，必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已，草木生焉，水泉发焉，宝藏兴焉，未尝无用而常静焉。知者虽得动中之妙，而未能常明常觉。事物汩之，间有转移，未能如仁者之常觉常明不动。故惟仁者可以言静，静即山。知者之动，即仁者之静。动静离，不足以言仁知」。汲古又问：「古注读作『知者乐（五孝反）水』，今先生读作『乐（音落）水』，何义」？先生曰：「乐（五孝反）是有意，乐（音落）是自然」。

宰我问曰：「仁者虽告之曰，『井有仁焉』，其从之也」？子曰：「何为其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也」。圣贤气象大略相类。宰我之问，孔子之答，在今时风俗必且大笑，以为愚人，不通晓之甚也。特以孔子、宰我为是言，故不起诮；使言不出于孔子，必付一笑，置之不足复道之域。吁，无惑乎今人之不如古也！木讷近仁，巧言鲜仁，岂今时风俗所知哉！

子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫」！夫读书为学者，文也。三百、三千者，礼也。或者以礼为理，非的也。礼固理之不可易者，而必易以理为礼，则不可也。盖因《小戴记》有曰「礼也者，理之不可易者也」，故近世学者多以理释礼。舍礼而言理，以三百、三千之众，多疑其不可以为约也，故必归之于理。不知夫三百、三千，条目虽多，为礼则一。三百、三千非自外至，皆由人心以生者也。尊尊卑卑，升降揖逊，周旋裼袭，皆循吾心之所安，加一毫不可也，损一毫不可也，一而已矣，不必舍三百、三千而言也。即礼而未尝不约也，即其至繁，而未尝不至简也。《小戴记》有曰「礼自外作」者，非知礼之言也。博学之初，多识前言往行，不胜其多，故曰博，犹未得返约之本；至于礼，则一贯矣，约矣。惟近世学者沈溺乎义理之意说，胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁焉无所依凭，故必置理字于其中。不知圣人胸中初无如许意度。此曰『博文约礼』，正谓三百、三千之礼，岂不易简？岂不中庸？岂非天下之至理？若必舍礼而言理，乃不知理。

「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」！中庸之德，本无可言，「至矣」之名，生于民鲜。使圣人不因民鲜之久，则亦无「至矣」之叹。然则何以为之中庸之德？曰：圣人极力形容，惟有「至矣」一语，虽欲言之，又恶得而言之？然圣人名之曰「中庸」者，「中」言其不必求之过，「庸」言其不必离乎日用之常。

子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。至哉斯言！俨然有道者之情状也。有道者无思无虑，一无所以为，故其居世不得已而后动，故多述而不作。古人有道，我与之同，故深信深好之。不知道者，不足以与此。

子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。舜告禹曰：「无稽之言勿听」。稽者，稽于古也。傅说曰：「事不师古，以克永世，匪说攸闻」。《康诰》曰：「往敷求于殷先哲王，用保乂民」。又曰：「由古先哲王，用康保民」。《召诰》曰：「其稽我古人之德」。《周官》曰：「唐虞稽古」。唯大圣大贤信古好古，述而不作。古典古则，经几圣人，皆述而不敢作，故老彭如此，孔子亦如此。其作聪明、乱旧章者，皆昏愚自取凶祸之徒也。

子曰：「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉」！默而识之，觉也，不可思、不可言也。故孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。《易系上传》曰：「神而明之，默而成之」。此学而不厌，即「默而成之」，孔子亦谓「用力于仁」，又曰「时习」。舜曰「惟精惟一」，学也。以此诲人，而在我实无所有，默识知及之也，学不厌，仁能守之也。文王不识不知，即帝则，即学也。有毫发焉，即为放逸，为意为我。

孔子言「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉」！言无所有也。又曰「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困」而已，何有于我哉！言我何所有也。群弟子皆疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。他日又曰：「吾有知乎哉？无知也」。可谓至明白矣。而学者不悟，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然则本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子曰：「德之不脩，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」。人有德而不脩，则偏，则亏。学未能时时而习，或时习而未说。其间气质不同，所见不同，孔子答门人之问每每不同，学之不可不讲如此。子与颜子言终日，退而省之，知其已发。发，觉也。讲之足以启觉又如此。至于闻义不能徙，不善不能改，孔子之告语所不及，惟忧焉，忧其纳诸罟擭陷阱之中而莫之知辟也。冉有之不能救季氏之旅泰山，又实佐季氏伐颛臾，而伪曰「不欲」，千载之下，此辱不可洗涤。

汲古问：「孔子云：『吾不复梦见周公』。或谓圣人叹道不行，故托梦为辞，非果梦也，此说是否」？先生曰：「孔子方强壮可行道之时，屡梦见周公，必有神交之祥，孔子不言尔。一日忽曰：「吾衰也久矣，吾不复梦见周公」。以衰老道不可行，故不复梦见。孔子之心澄明如太虚，既与天通，又与古圣神通，故梦随时而见。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。孔子当日启诲门弟子之时，其详必不如此。记录者欲严其辞，而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在。孔子之本旨非并列而为四条也，叙事先后浅深云尔。通三才，惟有此道而已。天以此道而高明，地以此道而博厚，日月以此道而照临，四时以此道而变通，人物以此道而散殊。于天地之间无他物也，无他事也，皆此物也，皆此事也。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」。学者舍道诚无所用其心，人知所以用心于他事他物也，非果有他事他物之可用心也。谬以为他事，而不知他事之即道也；谬以为他物，而不知他物之即道也。不知故昏，昏故妄作，而谓无道，非果无道也。百姓日用而不知也，虽视听言动心思之皆道而自昏也。此心即道，奚俟他求？既昏既妄，则不可不志于此，故曰「志于道」。学者孰不知志于道，求者纷纷，得者千万无一二。求道于外，心不内觉；道非在我，心非我有。德者，得道之名。道非有物，初无实体之可得，谓之得者，姑以别夫昏不知者耳。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子曰：「仁，人心也」。所谓入则孝，出则弟者，此心也。所谓忠恕者，此心也。所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非者，此心也。不学而能，不虑而知，不疾而速，不行而至，孟子谓之良知良能，诚非作为之所到。意态微起即入智，故孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣」。孟子非不谆谆，而天下学者终不领会，求性于意虑而自不省也，用心于心外而放逸也。「直方大，不习无不利」。不习即孔子之无知也，即文王之不识不知也。直而不思，直而不习，是为实得，非疑似意度恍惚不实之谓也。故曰「据」。故直心而行谓之德，字从直心，微起意焉，则支离、则曲矣。有德者虽实有道，而或不能常觉常明，或转移于事物，虽能旋觉，其未觉也，犹为不仁。仁，觉也。觉非思为，故《易》曰：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」。草木之实曰仁，无以明无思无为、感而遂通之妙，此古圣之寓教也，草木无思为而自发生。孔子曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。德即知，知与仁一也，皆觉也，惟常觉而后可以言仁。仁非思为之谓，一而非二。依，犹据也。非仁在彼而我依之也，一也，亦犹「何莫由斯道也」，非谓我与道为二也，达其旨可也。艺谓礼、乐、射、御、书、数，亦非道外之物，虽非学者所当急，而非学者所当弃。高明之士傥以为末务而弃之，亦非道之全，故卒曰「游于艺」，是谓彝伦攸叙。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。此盖本旨次第大略，记者误条列而为四。士志于道而罕觉，惟觉始知道在我。孔子曰：「心之精神是谓圣」。故直心为德。舜曰「道心」，明心即道。忽觉心明，无所不通，确信无疑，实有所据，非疑似恍惚，故曰「据」，非谓德在彼而我据之也。虽已得道，而未精纯，或不能不动于旧习，或因事物，意微动，即谓不仁。故依于仁，亦非仁在彼而我依之也，亦犹德曰「据」云尔。不然，亦岂记录之差耶？

「子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌」。于《乡党》一篇所载，皆非圣人之所勉强为人之所不能，亦非圣人之遏此心而为，此皆圣人率此自然尔。天道在圣人，当哀而自哀，当乐而自乐，当敬惧而自敬惧，当舒徐而自舒徐，当微哀而自微哀，当极哀而自极哀，当甚敬而自甚敬，当小敬而自小敬。不待斟酌审处，圣人之心自如此也。故曰「成性存存，道义之门」。天下无穷之义，皆自性中出也。

子谓颜渊曰：「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」。前辈以为用之则弥满六合，敛之则不盈方寸，正不必如此穿凿。如前辈所云，乃贤不肖所共有，夫子何得以我与颜子独有此？此只合作平常解释，却是圣人之事。大凡意在于行，必不能藏。如子路、冉有不能正季氏之妄僭，而不知止。意在于藏者，必不能行，如长沮、桀溺、荷蓧丈人，知止而不知动。至如柳下惠三黜而不已，与闵子骞汶上之辞之类，皆未能至于意必消尽，固我都忘，此心和平，毫发不动者也。然则圣人谓惟我与回也有是夫，信乎非诸子之所及也。

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：「不图为乐之至于斯也」。孔子曰：「移风易俗，莫善于乐」。子之武城，闻弦歌之声，子游曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也』。谓弦歌音乐之为道也。子曰：「成于乐」。《记》曰：「礼乐行乎阴阳而通乎鬼神」。又曰：「乐者，天地之和也」。常情莫晓乐之为道也，尤其莫晓闻《韶》而三月不知肉味也。司马迁莫晓，故于三月上加「学之」二字。迁于道无觉，尚何望其纯明？后学皆迁之徒，故或从其说，或疑「三月」为「音」字之讹。某初亦疑之，后知孔子发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。其初勇进敏修，至于不知老之将至，则和乐融融，何思何虑，无始无终。太虚不足以拟，天地自然默同。言之不可，推之莫穷。加以《韶》音之至和，妙合感通，三月不知肉味。圣心变化，岂比于横目之遇蒙，纵于道或觉，终日虚明澄然、无始无终之日至，尚不逮弥月；虚明澄然、无始无终之月至，亦不逮三月虚明澄然、无始无终，如颜子之不违仁。仁非思非为。孔子虽曰「若圣与仁，则吾岂敢」，谦恭则然，而其不知老之将至，况耳顺、从心所欲不踰矩之妙，愈不可思，不可称赞。而或妄议其无闻《韶》三月不知肉味之事，坐井观天，多见其不知量也。

子曰：「饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云」。子虚明变化，动静一，穷达一，死生一。其乐不可言，不可思。

圣人五十以学《易》，而后始可无大过，是犹未免小过也。而学者小有得，遽曰「吾无过」。圣如伯夷、伊尹、柳下惠，而犹过于清，过于任，过于和，而况未至三子者乎？仕止久速，无毫发差；可否唯诺，无一语失；俯仰屈信，无锱铢弗当，而后可以谓之无过。《易》之为书，正所以开物成务，惟变所适，委曲周尽者也。此圣人晚年所到。如其本，则自十五志学时已洞白于胸中，至三十时已坚固不可摇动矣。盖未得道者以得道为难而已，得道者又以尽道为难也。

汲古问：「《易》即己也，孔子何以云『加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣』？圣人必待五十而学《易》，其义如何」？先生曰：「《易》者，千变万化，无一不中节。圣人学而时习，日就月将，蒙以养正。至于五十，则渐入耳顺，纯一无间，故圣人谓可以无大过。至七十而不踰矩，此是五十学《易》之效」。

「子所雅言，诗书执礼，皆雅言也」。雅者，文雅之谓。雅言，谓非俗语乡音，乃雅正之音也。圣人于平居无事，不必修敬，故只常言。至谈诗书与执礼之时，则乃为雅正之音。非圣人之改其常也，圣人之心即天道，自天道中流出，自有如此变态，非不知道者所能知也。

子曰：「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」。发愤忘食，用力如此，不知如何而用力也。乐以忘忧，不知所乐安在也。不知老之将至，此何语也。发愤疑无乐，今圣人则乐。天下之所谓乐者，必有时而已，今圣人乃以此乐终老。此意圣人自知之。自夫子以来更几千百年，更几千万人，敢谓举不知也。不知者固不得而知，知者亦不得而知。使可得而知，则离于思虑；不离于思虑，则有起必有止，思虑起则知之，止则不得而知也。此知尚不能为一日之久，而况于终身之久耶？当知夫发愤忘食，非用人力；乐以忘忧，乃有天乐。人心可知，道心不可知；人乐有尽，天乐无尽。可知者有久暂，不可知者前无端绪，后无终止。喜如此，怒亦如此；哀如此，乐亦如此；今日如此，明日亦如此，千岁亦如此。无思虑，亦无不思虑。融融悠悠，是岂为生而存，死而亡？生与死尚不能入，而况于老幼耶？不知老之将至，夫子尚自不知，后人岂得而知？夫子所可得而知者，以吾一心存焉耳。吾心所可得而知者，以吾之心即夫子之心也，以古今无二心也。文王之不识不知，颜子之如愚，子思之无声无臭，孟子之圣，不可知一辙也，以古今不容有二心也。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」？子言虽不矜，而实天下皆无及。子曰：「有颜子者好学，今也则亡，未闻好学者也」。又曰：「学如不及，犹恐失之」。谁能发愤至于忘食？发愤忘食，己未知觉。又谁能乐以忘忧？孔门之日月至者，三月不违仁者，舞雩咏归者，能乐以忘忧矣，而曾皙挞曾子几于死，无发愤忘食之学。颜子短折，馀无好学。日月至者，虚明澄然；而精一纯明，至于不知老之至，惟夫子而已矣。比一二十年以来，开明者何其多也。日月至者相与切磨，以发愤忘食，惟精惟一，以无负先圣所以垂教，所望于后学之旨。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」？孔子惟言愤，不言所愤而为之者何事，惟言乐，不言所乐者何意，惟继曰「不知老之将至」。呜呼，至矣！使愤而为之者其事可言，则无以为孔子。使所乐者其意可言，则无以为孔子。子曰：「吾有知乎哉？无知也」。门弟子往往多以孔子为有知，故孔子语之曰「吾无知」。人心即道，是谓道心。无体无方，清明静一。其变化云为，虽有万不同，如水镜之毕照万物而非动也，如日月之溥照万物而非为也。世名之曰心，而非实有可执可指之物也。言其无所不通，而托喻于道，谓如道路之四通，人所共由，而非有可执可指之物也。愤者，愤己德之未纯，而愤。融融纯纯，非思非为也，故忘食。此惟亲履者自知之。此无思无为之妙，固无始终，无今古，则固不知老之至也。呜呼，至矣！子又曰「我学不厌」者，此也。又曰「用力于仁」者，此也。仁者，道心常觉常明之称。常觉常明者，常不昏而已，非思也。

子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。孔子虽如此言，亦不能言其无隐之状，不能言其无行不与之物。予幼读《论语》，常病圣人不明以告人。自予微省，始悟古圣贤亦止可如此告人。如此告人已详矣，若复加诸言，则反失之矣。圣人言止于此，他日犹曰：「予欲无言」。而况欲详说其所以然乎？君子胸中空洞，诚无所以然之故。昧者出入乎意、必、固、我之中，不能暂离，故疑圣贤言之不详。

先生谓汲古曰：「孔子言『二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也』。汝以为如何」？汲古对曰：「道在圣人，何隐之有？视听言动，无非教也。如子曰：『予欲无言』。子贡曰：『子如不言，则小子何述焉』？子曰：『天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉』！此谓天虽不言，初无所隐。又曰天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也」。先生曰：「是」。

子曰：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣」。此「为」当达其旨。此「为」即圣人之学，即无时不习之为，即「不知老之将至云尔」，即「哀乐相生，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也」，即「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」也，即「一以贯之」。

动容貌，何为便能远暴慢？正颜色，何为便能使人信？出辞气，何为便能远鄙倍？此固有精神之妙行乎其间，我亦不知，他亦不知。一动容貌，而人自敬；一正颜色，而人自信；一出辞气，而自无不服。此上帝所以降衷于我，天以是覆，地以是载，人以是生者。在人谓之心，是心有慈有爱，有恭有敬，有忠有信，有刚大，有高明，有博厚，有神圣，有武文。穷天下万世之思虑，集天下万世之名称，不足以尽此心之形容。而是心人皆有之，惟庶民去之，君子存之，则有如此妙用。远暴慢、近信、远鄙倍，岂止于此而已？可以通于神明，光于四海，无所不通，自西自东，自南自北，无思不服。呜呼至哉，非曾子安知此！百圣所传，惟此一心。曾子传之子思，子思曰：「道不远人，人之为道而远」。人心，我心也，为则成外物也。子思传之孟子，孟子曰：「仁，人心也」。可谓直而无隐，而学者不省也。又曰：「行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也」。又曰：「君子之言也，不下带，而道存焉」。非心而何？天下之至深常存乎至浅，天下之至难常存乎至易。至浅，故虽明告之以此心即道，往往复疑，以为天下之至妙必不止此，于是乎始他求，始放其心，纷纷支离，终日不休，终岁不休，终身不休也。曾子既明知此矣，何不明告人曰此心而已？盖道虽不离此心，而径告之，则往往未必自悟，未必自信；不如发其端，形容其似，而使人自得也。然亦有纯实之士，与夫明智之士，亦可以径告，彼亦径领，不复疑贰。故孟子悯思秘之未剖，一举而告人曰：「仁，人心也」。信孟子者不可谓无其人，而复有疑者往往而是也。

曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣」。此数语正画出圣门气象混混融融，一片和气，惟无己私而后有此。己私无处即是道，即是吾心，虽众人亦时有。此心形见时，此便是道，而人不自省者多。「吾友」谓孔门诸贤大略如此。而近世士大夫多尚乎豪，与孔门气象冰炭矣。孔子温良恭俭让，殊非近世所谓豪者之容。

汲古问：「子曰：『兴于诗，立于礼，成于乐』。或以此为学者治身之序，又以为成人材之道，其言孰是」？先生曰：「诗者正心之所发，正心即道心。三百篇皆思无邪，诵之则善心兴起。由此心而行，自有伦理，即礼。然经礼三百，曲礼三千，惟圣人一一中节。学者道心方兴，其言其行未能一一中礼，或语默动止未知所据依，学礼则有所据依而立。子曰：『不知礼，无以立也』。乐者，和也。至于全成，则和乐融畅，何思何为。夫子之武城，闻弦歌之声，有牛刀之笑。子游曰：『昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使』。子曰：『二三子，偃之言是也，前言戏之尔』。成于乐之旨于是益明，谓乐为道也」。

子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也矣」。有才智者往往有骄病，自视以为一世不如我，故有骄意，自尊自大、自珍其所怀，有吝惜不予之意，故曰吝。然骄吝皆私意，非君子之道。圣人所以成就后学如此其周也。

子曰：「麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下」。好礼者往往过于执，从众者往往过于和，此皆意、必、固、我有以害之也。圣人则都无，一从一违，皆天道当如此，非圣人如此也。圣人之心即天道，其体本如此，非勉而进此也。

「吾有知乎哉，无知也」。纵有鄙夫来问于我，常情以为甚易于答，而我亦空空如也，无以答其问。我但叩之以一二端而已竭焉，实无以酬之。鄙夫之问尚无以为，答群弟子之问，益知随机以解其惑，释其疑，救其过耳，实无得以与人也，实无所知以告人也。然而圣人又曰：「盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也」。如此则又自以为有知。然则圣人果有知乎？果无知乎？曰：无知者，圣人之真知，而圣人知之，实无知也。如以为圣人之道实可以知之，则圣人之道乃不过智识耳，不过事物耳；而圣人之道乃非智识，非事物。则求圣人之道者，不可以知为止。然以圣人之道为可以知者，固未离于知；以圣人之道为不可知者，亦未离于知。惟其犹有不可知之知，非真无知也。圣人之真无知，非智识之所到，非知不知所能尽，一言以蔽之，曰心而已矣。此心非知，非不知。茍明此心，自然非知不知之所及，此之谓真无知。不得此心，而求无知，则愈无知，愈多知。去却一重障，又有一重篱。不如休心无作，即心自是妙，更不可测度。不惟他人不可测度，我亦自不能测度。子思曰：「虽圣人亦有所不知焉」。心无异心，即目视耳听之心，手握足行之心，自是不可知，不可限量，不可形容也。知者必信，信者必知，是谓无知之知。

言有似是而非，似深而浅，似精而粗，足以深入学者之意。其流毒沦肌肤，浃骨髓，未易遽拔者，正以其与学者心术之病同，故合夫学者心术之中，其洁清无滓浊者寡矣。孔子诲仲由曰：「知之为知之，不知为不知」。学者以不知为知者往往如是。盖其用力之久，积学之深，自以为穷高极远，蔑以加此。惟无诘焉，诘则必穷，否则好己胜而已矣，其中心亦岂能洞焉而无少留阻？自近世二程尊信《大学》之书，而学者靡然从之。伊川固出明道下，明道入德矣，而尤不能无阻；惟不能无阻，故无以识是书之疵。《大学》曰：「欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先脩其身，欲脩其身者先正其心」。判身与心而离之，病已露矣，犹未著白。至于又曰：「欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知。致知在格物」。噫，何其支也！孔子无此言，颜、曾亦无此言，孟子亦无此言。孔子曰「忠信」，曾子曰「忠恕」，孟子亦曰「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」而已。他日又曰：「仁，人心也」。未尝于心之外起故作意也。又曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也」。又曰「而勿正心」。岂于心之外必诚其意，诚意之外又欲致知，致知之外又欲格物哉！取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？又曰：「有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正」。孔子临事而惧，作《易》者其有忧患。好贤乐善，何所不可，而恶之也？是安知夫恐惧、好恶、忧患乃正性之变化，而未始或动也。又曰：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味」。孔子谓心莫知其乡，而此必曰在正云者，正意象之凝结。孔子所以止绝学者之意者，谓是类也。又曰：「在止于至善」。夫所谓至善，即明德之别称，非有二物，而又加止于之意。禹曰「安女止」，非外加止于之意也。「穆穆文王，于缉熙敬止」，浑然圆贯，初无心外作意之态也。而《大学》于是又继之曰：「为人君止于仁，为人子止于孝，为人父止于慈」。大禹之「安止」，文王之「敬止」，岂顽然无用之止哉！其见于事亲曰孝，见于与子曰慈，发于博爱曰仁，见于恭曰敬。而此曰君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，何其局而不通也！又曰「无所不用其极」，是又意说也。致学于性外，积意而为道，异乎子思无入而不自得矣。胡不观箕子为武王陈洪范乎？箕子之言「极」曰「无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直」。论极如箕子，诚足以发挥人心之极矣。盖人心即道，作好焉始失其道，作恶焉始失其道；微作意焉，辄偏辄党，始为非道。所以明人心之本善，所以明起意之为害。而《大学》之书则不然，曰「无所不用其极」，曰「止于至善」，曰「必正其心」，曰「必诚其意」，反以作意为善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而浅也，似精而粗也。又曰：「道盛德至」。德可以言至也，道不可以言盛也。于道言盛，是又积意之所加而非本也。又曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。吁，此膏肓之病也！道亦曷尝有浅深、有次第哉？浅深次第，学者入道自为是不同耳，是人也，非道也。学者学道，奚必一一皆同？而欲以律天下万世，无益于明道，而反壅之。道无浅深，无次第，而反裂之。人心自直，自一，自无他，顾作而起之，取而凿之。岂特大学之士不可以是告之，虽小学亦不可以是乱之也。小学虽未壮，其良心固未斲丧也。作是书者固将以启佑后学，非欲以乱后学，而学者读之愈积其意，愈植其山径之茅，愈丧其正也。孔子大圣，其启佑学者当有造化之功，而三千之徒犹尚勤圣人谆谆绝四之诲。有意态者则绝之，曰毋意。有必如此、必不如此者，又绝之曰毋必。有固执而不通者，绝之曰毋固。其胸中隐然有我者存，则又绝之曰毋我。如是者不胜其众，故门弟子总而记之曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。然则学者难乎脱是四者，自古则然，而况后世乎？然则无讶乎《大学》之书盛行于今，未闻有指其疵者，不可不论也。

先生曰：「某少年不知《礼记》多非圣人语，甚喜《大学》「心有所忿懥则不得其正」一章。后因觉，却于此章知非知道者所作。夫忿懥则断不可有，至于恐惧，若以威武恐惧则不可，或君父震怒而恐惧，何不可？好乐，而好色好货则不可，若好善好学，何不可？忧患，如为贫而忧、患失而忧则不可，若忧其不如舜，或忧虑国家，则何不可？盖不知道者率求道于寂灭，不知日用交错无非妙用；觉，则于日用应酬交错间，自无毫发非礼处。故《大学》无「子曰」者，非圣人之言。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子道性善，心未始不正。何用正其心，又何用诚其意，又何须格物？

《大学》曰：「小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善，而著其善。人之视己如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也」。吁，作《大学》者其学亦陋矣！小人情状如此，何足发明慎独之学哉！茍不如此，则遂可以为慎独乎？疏略亦甚矣。学道者固如此乎？某少时不知《大学》非圣人语，甚喜「有所忿懥则不得其正」一章。后因有觉，却于此章知其非知道者作。夫忿懥则断不可有，至于恐惧，特不可屈于威武而恐惧尔，或君父震怒而恐惧，何不可？好乐而好色好货则不可，若好善好学，何不可？忧患，而为贫而忧、患失而忧则不可，若忧道忧国，何不可？盖不知道者率求道于寂静，不知日用交错，无非妙用。觉，则于日用应酬交错间自无非礼处。故知《大学》非圣人之言。益可验者，篇端无「子曰」二字。

中庸，不偏不倚之谓。《洪范》曰：「无偏无陂，无党无偏」。子曰：「人之过也，各于其党」。学者往往以中为实体而致意焉，则有所倚，倚即偏，非中也。尧舜允执厥中，亦不过不偏不倚耳。意微动则偏倚，即谓不中。既曰中矣，而又曰庸，何也？至哉圣言，可谓深切著明矣！庸，常也。中道初不深远，不过庸常而已，而智者自过之，愚者又自不及；贤者自过之，不肖者又自不及。切实言之，曰庸常而已矣。又曰「庸言之信，庸行之谨」，明其初无奇也。所谓视者是也，所谓听者是也，所谓言者是也，所谓动者是也，所谓心思者是也。其有不思之时，不言不动不视不听之时，亦是也。故孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？又曰：「百姓日用而不知」。而人自不知，自不信，如终日怀玉，而索诸人。此喻犹未切也，正犹孩提未辨寒暖，终日流汗，而曰寒也。人日用此道而自不知，何以异此？及其省也，其言常言也，其行常行也，不必加微意焉，不必损微意焉，而浑浑融融，荡荡平平，皓皓之妙，我所自有。虽终日思虑，而如不思虑也；虽终日云为，而如不云为也。似动而未尝迁也，似静而未尝止也。是妙也，惟觉者自知，而不可以语人，虽强言之，终不可以尽也。故孔子曰：「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」！

子思曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」。孔子未尝如此分裂，子思何为如此分裂？此乃学者自起如此意见，吾本心未尝有此意见。方喜怒哀乐之未发也，岂曰此吾之中也，谓此为中，则已发之于意矣，非未发也。及喜怒哀乐之发也，岂曰吾今发而中节也？发则即发，中则即中，皆不容私。「大本」、「达道」，亦皆学者徐立此名。吾心本无此名，学者放逸驰骛于心外，自起藩篱，自起限域。孔门惟曰「吾道一以贯之」，未尝分裂也。《书》曰：「善无常主，协于克一」。吾心浑然无涯畔，无本末。其未发也，吾不知其未发；其既发也，吾不知其既发。故孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。文王「不识不知，顺帝之则」，知则失帝则矣。事亲事君，非无知也；应物从事，非无知也。周公仰而思之，孔子临事而惧，好谋而成，非无知也。如四时之错行，如日月之代明，油然而生，忽然而止。生不知所生，而是非自明，利害自辨；止不知所止，止无其所，止无其事。如此而知，犹无知也；如此而为，犹无为也。子思觉焉，而未大通者也。其卒章曰：「上天之载，无声无臭」。至矣，此又分裂之意也。孔子之言则不然，曰：「夫孝，天之经也，地之义也」。明乎孝即天之经，地之义，未尝分本末也。又曰：「哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。即哀乐而发明其至，未尝外哀乐而发明其至也。众人自以为哀乐之可见可闻也，孔子则以为实不可见、不可闻也。此惟洞达者知之，未至于洞达者终疑也。

汲古问：「子曰：『中庸其至矣乎？民鲜能久矣』。又曰：『中庸不可能』。何谓『鲜能』与『不可能」』？先生曰：「《中庸》『能』字，此子思闻孔子之言不审。孔子未尝云『能』。在《论语》止曰『民鲜久矣』，无『能』字。如子曰『中庸不可能』也，此能是用意矣。道无所能，有能即非道」。

孔子曰：「道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也」。子曰：「道其不行矣夫」！人心即道，本不假求，学者自昏，误求之外。愚不肖罔然不自知，固为不及；贤智又加之意，故又过之。圣人历观天下自古人心不失之不及，即失之过，故为之屡言，再叹而深念之也。愚不肖之不及，不足多论，贤智者之过，皆于清明无体无意中而加之意。或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意。意态万状，不可胜穷。故孔子每每止绝群弟子之意，亦不一而足。他日记者欲记，则不胜其记，故总而记之曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。必如此，必不如此，固滞而不通。行我行，坐我坐，衣我衣，饮食我饮食，俨然有我者存。凡此皆意中之变态。不省吾心虚明，牢执气血，坚持意态，守焉而不知其非，固焉而不省其妄，虽贤虽智，难逃四者。惟颜子自知其受病之所，曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。虽欲从之，末由也已」。盖自知欲从之意，去道犹远；至于三月不违仁，则脱此患矣。默省寂然不动之妙，何思何虑，自清自明。何高何坚，无劳钻仰。何今何曩，无体无意。夫如是，故三月如一日，莫究厥始，莫穷厥终，变化云为，如四时之错行，如日月之代明，浑浑融融，又如万象毕见于水鉴之中。夫是之谓仁，又谓之道。此道可以默识而不可深思，可以略言而不可详议。自省自信，则终日思为，而未尝或动；未省未信，则终日静默，而未尝少閒。《易》曰：「百姓日用而不知」。孔子于此曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也」。视听言动，圣愚则同；一明一昏，圣愚斯异。此诚非告语之所及也，虽以孔子之圣，亦末如之何已，故良久而复叹曰：「道其不行矣夫」！若夫于行言智愚，于明言贤不肖者，正以明夫行即明，明即行。今夫人之所以不行道者，以其不明也。是明也不以思，是行也不以为，不思即不为。明犹强名，而况于行乎？此又非告语之所及。

先生曰：「孔子谓『君子和而不流，强哉矫』，汝以为何如」？汲古对曰：「子路问强，未明孔子何以如此答」。先生曰：「矫者欲明，故罔然无知。既知而不学，不能行其所知，则危矣，即入小人之域。《书》云『人心惟危』，起意为人心。又曰『不起意』，非谓都不理事。凡作事只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄，治家接物。若『子哭颜渊恸』，与『见其过而内自讼』，此是云为变化，非起意，惟觉者自知」。汲古对曰：「不起意便是『君子坦荡荡』，而无一毫之累。若起意则是『小人长戚戚』，而无片时宁一」。先生曰：「是」。

或问：「及其至也，圣人有所不能，不知圣人亦何有不知也」？程正叔曰：「天下之理，圣人岂有不尽者。盖于事有所不遍知，不遍能。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉」！何言之浅若此，众人皆能知之。子思之分精粗、裂本末，知者独得议之，正叔不必论矣。然而程之笃行，亦岂易及？不可不敬也。但讲学不得不辨明耳。

汲古问：「《中庸》云：『天地之大，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉』。谓天地至大而有所憾者，以祁寒暑雨之失中也。君子之道，中正不倚，是以大而无或过，故天下莫能破。此说是否」？先生曰：「天地未离乎形，君子足以范围之也」。先生曰：「程明道谓『至诚可以赞化育』者，可以回造化，诚有此也。又谓『惟神也，故不疾而速，不行而至，神无速亦无至』。此言善」。

孔子曰：「道不远人，人之为道而远人，不可以为道」。至哉圣言！破万世学者心术之蔽，可谓切中。人心即道，学者自以为远。《易》曰：「百姓日用而不知」，惟其不知，故人以道为远，则求道于心外，不免于有所为。道在我而求诸彼，道不俟于为而求诸为，夫是以愈求愈远，愈为愈远。万古之学者，其蔽一也。舜曰「道心」，明心即道；《易》曰「日用」，奚俟复求？弃心而之外，弃道而入意，意虑纷然，有作有为，而益昏益妄矣。至于昏妄，是谓百姓日用而不知，是终日怀玉而告人以贫，终日饮食而自谓其饥渴也。至近而自以为远，自有而自不认其有。夫其所以不自知者，昏也；所以昏者，动乎意也。如水焉，挠之斯浊矣。不动乎意，则本清本明之性自不昏矣；变化云为，如四时之错行，而自不乱矣。心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。此无俟乎辨析而知之，本如此也。自觉自信，匪思匪为。孔子深惜夫中庸平易之道，人皆有之，因其为之，是以远之，复戒之曰：「人不可以为道」。深知大患在乎为道而已。执柯伐柯，近矣，睨而视之，犹以为远者，终于二物也。为道如伐柯，终不近道。然而旧习难于遽消，有过不可不改，则亦不为而已乎。故孔子于是又曰：「改而止」。有过则改，如有病则加之药，病去则药可止。人欲已尽，则用力可止。

臣前月十四日奏对，伏蒙圣慈褒答，天语从容，且于执中用中之说明白详尽，仰见陛下天纵生知，有非臣下所能窥测万一。夫曰执中，曰用中，曰建中，曰建用皇极，此皆帝王相传之要旨，为治之大原也。人君而不知此，则用舍好恶孰为之机？予夺去取孰为之衡？本乱而末治，内暗而外明，臣未之前闻。然既曰知之矣，而复不能行其所知，与不知何异？故必举十六相，必罪鲧、驩兜、共工，必治洪水，必定贡赋，必征三苗，而后见尧舜用中之实；必官德赏功，必兼弱攻昧，必伐夏，必旁求俊乂，必子惠困穷，而后见成汤执中之实；必伐纣，必反商政，必丕平富，必克知三宅，必灼见三俊，而后见武王建中之实。夫执，言其执之不失也；用，言其用之不差也；建，言其建之不悖也：皆一也。中非他也，心焉已耳。至理虽具于心，而功业不著于世，《诗》、《书》所称，亦无其实矣。子思氏曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」。未发之中，不可以测也。发不中节，则人得见之矣。故其喜乐也，必沛然如雨露，而天下皆舒；其怒哀也，必凛然如霜雪，而天下皆肃。约己量物，即此而是也；穷理尽性，即此而是也；参天地，赞化育，即此而是也。如是而执中、用中、建中之实始著。今陛下生帝王千载之后，得帝王此心之同，而从欲之效未臻唐虞，拯难之功未侔汤武，岂功用犹未究欤？岂有得其理而无其功用者欤？伊尹曰：「吾岂若于吾身亲见之哉」！臣不胜拳拳。

自古人之知道者寡，是以其言之害道者多。就有知焉，有偏全，有浅深。未全未深，其言犹有害道。然则非圣人之书，诚难读。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今天下非圣人之书何限？无非惑乱人心之具。孔子之言，出于古者所记录，犹或失真，而况于非圣人之书？其害道者多矣。

学者当先读孔子之书，俟心通德纯，而后可以观子史。学者道心未明，而读非圣之书，溺心于似是而非之言，终其身汩汩，良可念也。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今孔子之言出于学者之所记录，犹或失真，况于非圣人之书，其害道者多欤。

呜呼！今天地之间，孔子之言无几，而非圣之书充栋宇。非圣之言，知道寡。知道者而不尽其言，犹足以害道，然则害道之言满天下，不害道之言甚无几。学者诚不宜汎观，必遭误惑。唐虞有纳言之官，周有训方氏，《易》曰「正辞为是」故也。

百圣传授惟曰一「中」，初疑其肤近，疑其庸，又疑其若未免乎意，而百圣一辞，莫知其所为。一日觉之，百圣之切谕明告，诚无以易斯。人心即道，故大舜曰「道心」。本无可疑，意起而昏，为非为僻，始知其有。学者亦意起，又从而过之。凡思凡为，皆离皆非，故告曰「中」，平平庸庸。事亲从兄，怡愉恭敬，岂学而能，油然而生。莫究厥始，莫穷厥终。应酬万端，忠信全功。「不习，无不利」，曾子谓之「皓皓」，某亦谓之「融融」。道固不离乎常，故孔子曰「中庸」。毋动乎意，清明在躬，自无所不通。发育万物，人心所同。

学者通患，患在思虑议论之多，而不行孔子忠信笃敬之训。

学者初觉，纵心所之，无不玄妙；往往遂足，不知进学。而旧习难遽消，未能念念不动。但谓此道无所复用其思为，虽自觉有过，而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。日用云为，自谓变化，虽动而非动。正犹流水，日夜不息，不值石险，流形不露，如澄止不动，而实流行。予自三十有二微觉已后，正堕斯病。后十馀年，念年迈而德不加进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓某未离意象；觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。于是益信孔子学不厌，乃是「知及之」已后事，是谓用力于仁。知者虽动，而得不动之妙，终未及仁者，常觉常明常不动之为至静。故孔子曰：「知者动，仁者静」。予何敢言仁，用力于仁者也。恐同志者复蹈前患，故备记如右。

「以舜大圣，而犹不知十二章之象，使禹明之。以孔子大圣，而犹不知鲁庙」。此盖臆断之说，而后世之士耻于一物之不知，亦愚矣。详于其所不必尽知，而略于其所不可不知，故终身由之，而不知其道者众也。

孔子吹律，自知殷后，此岂心思推测之所能至哉！如日月自无所不照，如水鉴自无所不明也。此心神明，有甚于日月水鉴。

孔子称子路不耻缊袍之善，引《诗》「不忮不求，何用不臧」，子路终身诵之。则其诵久矣，岂无以告孔子者？子路既没，门人语及，始曰「是道也，何足以臧」，于以见圣人广大虚静如天地。

程伯淳云：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也」。伯淳断然谓以清虚一大为天道，为以器言，甚善，非知道者，岂能道此？然未能见《易大传》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」非圣人之言。随世俗流传，而遂信此，亦有此未至。

伯淳谓颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者二人也。此语亦有未安。谓二子得圣人之道，诚然，然不当谓一人默识，一人笃信。信者必默识，默识者必信，自不当分裂。又不详考「日月至焉」者，非得道何以言至？所谓至者，必如颜子之不违仁。所谓不违仁者，必无思无为，寂然不动，感而遂通，动静一贯，方可言仁，方可言至。然则孔门得圣人之道者，亦不止二人而已。

伯淳言：「大人与天地合其德，日月合其明，非在外也」。斯言甚善。

伯淳言：「惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至」。惟伯淳而后有此言。

伯淳谓「至诚可以赞天地之化育，可以回造化」者，诚有此也。伯淳名颢，门人尊之曰明道先生。伯淳谓穷神知化，化之妙者神也，又差矣。何精何粗，何妙何不妙？化即神。

或问仁，程正叔曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来」。虽然，使未有《论语》、《孟子》时，无可类聚，又将若之何？孔子未尝教人类聚，类聚体认，无非意路。且孔子曰「居处恭」，恭而已，无意也；「执事敬」，敬而已，无意也；「与人忠」，忠而已，无意也。微致意焉，即迂曲，即造为，即不正直，即不忠信。所谓复礼，复我本有之礼。三千、三百，经条明白，不劳作意。「出门如见大宾，使民如承大祭」，亦何意之有？

正叔又言：「性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来」？异哉，正叔之蔽一至于此！孝弟仁义，名不同耳。强立藩篱，固守名意，陷溺于分裂之学，障塞圣人坦夷之道。孟子谓「徐行后长」，即尧舜之道；以羊易牛，即王者之心；发明孩提爱亲及长敬兄，为不学而能，不虑而知。而正叔分裂体用而言之，不可以为训也。

伊川谓：「动容貌，整思虑，则自然生敬，敬即是主一也。主一则既不之东，又不之西」。是则只是中苦也。人性自善，何必如此梏束？孔子未尝如此教人，但曰「居处恭，执事敬」耳；但曰「出门如见大宾，使民如承大祭」耳；但曰「约之以礼」耳。伊川之教固愈于放逸者，然孔子曰「过犹不及」，何则？其害道均也。

或问：「荧惑退舍，果否」？程正叔曰：「观宋景公不能至是」。问：「反风如何」？曰：「亦未必然。成王一中才之主，圣人为之臣尚几不能保，非有动天之德不能至也」。正叔未明道，故有此论。人心即道，无所不通。善心兴起如其真切，岂无感通之理？而正叔谓景公不能至是，又谓成王未必能然。贼天下万世之良心，此说不可长。尧舜与人同耳，其不善之心既足以感动灾异，则其善心岂不足以感动而消弭之？不知道者，其轻有所立论哉！

濂溪《通书》亦尚有疵。自明乎道者观之，可以一见决，不劳多议。今自二程尊师之，其书盛行乎天下。不得已，姑指众人之所未晓者言之。濂溪曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复于天下」。至一之中，忽起「通」、「复」之异说，穿凿为甚。又曰：「诚精故明，神应故妙，几微故幽」。异哉，裂一道而三之。诚未始不精，何必更精？诚即神，神即几。或曰诚，或曰神，或曰几，皆所以明道心之妙。如言玉之莹，又言其白，又言其润，非有三物。人之道心未尝不诚，未尝不神，其动之始曰几。此万古人心之所同，非圣人独有之。今周子又谓诚、神、几曰圣人，是谓众人无之。此正孟子所谓谓其君不能者贼其君者也，谓民不能者贼其民者也。孔子明道，未尝有精粗之论，乃起于后学之意说。孔子每每戒学者「毋意」，为是之类也。周子又曰：「《洪范》曰『思曰睿，睿作圣』。无思，本也；思，通用也。几动于彼，诚动于此」。吁，《洪范》惟言思，未尝言无思，而濂溪必取乎无思者，是犹未识乎思也。「思曰睿」，明乎思未尝不睿，未尝不妙，未尝不神。此不可以有无解，何复取乎无思哉！离思而取无思，是犹未悟百姓日用之即道也。孔子曰：「何莫由斯道也」。周子犹未悟思之即道，思之即无思也。况又裂几于彼，裂诚于此，于至一之中，而强分裂之，殊为害道。

横渠《牖铭》云：「居则存其心，曰存否，继否，化否，无意否」。张子则勤矣，不草草矣，惜乎其未解，解者不如此。曾子之「日三省」异乎是矣。曾子之省不过、不忠、不信，传授弟子，而实未尝习之过，皆芸苗改过，未尝助长。如横渠，乃揠苗助长之学也。化者自化，岂容问耶？自省本心者自无意，意岂屡省之所能无耶？自省本心者自未始有间断，何患乎不继耶？尧舜虽有惟精惟一之功，要非继续之所可言。孟子之存心，又岂横渠之所云？欲存愈不存，欲继愈不继，欲化愈不化，欲无意愈不无意。不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不动，自无体；无体则无始终，继不足以言之。云为变化，自不凝滞，自不可致诘，夫是之谓自化。此不可以有无言，而况于意乎？此万古人心之所同也，顾自觉者寡耳。孔子曰：「天下何思何虑」？横渠之以深自病其定性未能不动，正以其学未免乎助长也。故孟子曰：「天下之不助长者寡矣」。言，心声也，其最著见者，《芭蕉诗》有「愿学新心」之句，此未悟本心之至善，而于心外觅新心也。《墓议》有「精魄反原」之言，夫血气有聚散，精神无死生。孔子「心之精神是谓圣」，神心无体，即本即原，死生一贯，何以反为？「原始反终」，乃作《易大传》者之言，非孔子也。《与吕和叔书》曰：「天德虽能尽其说，然后大本可立」。天德岂说之所能尽？说之所可尽者尚不足以尽意，而况于天德乎？大本岂可徐徐而立？孔子所谓「可与立」，不失其所本立也，人之本心自寂然不动也。

子思问于夫子曰：「物有形类，事有真伪，必审之，奚由」？子曰：「由乎心，心之精神是谓圣。推数究理，不以物疑，周其所察，圣人难诸」。孔子斯言见之子思子之书，世又谓之《孔丛子》，世罕诵习。乌虖，圣人有如此切至之诲，而不载之《论语》，致学者求道于心外，岂不大害？某谨取而为《集语》，觊与我同志者或未观《孔丛子》，而偶见此书，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之灵乎！至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精，而不假外求也。人皆有此至灵之心，而不自知，不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至于恶积而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也！心无体质，德本昭明，如日月照临，如水鉴烛物，不必劳神，而自能推见，自能究知。若驰神于彼，周悉致察，虽圣人不能，何则？劳动则昏，不必逆诈，不必亿不信，而自有先觉之妙也。人皆有此灵。

曾子曰：「参尝闻之夫子曰：『阳之精曰神，阴之精曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也』。云云。『是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主』。云云」。天地之间，非阳则阴，非阴则阳。阴阳之气虽二，而神灵之道则一。风、雷、电、雾、雨、露、霜、雪、霰、雹之所以变化者，此也；羽毛鳞介裸匈之所以生成变化者，此也。万化万物，虽自神自灵而不自知，惟圣人自神自灵而又自知。自知则明，明则通，则无所不通。故四灵役于圣人。圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。圣人之知，如日月之明，如水鉴之明，非思非虑，自明自照。孔子曰「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者」，此之谓也；又曰「天下何思何虑」者，此之谓也。生而知之者上也，学而知之者次也。其次第不同，而其知则一也，其知无次第之差也。是知至神至灵至精，视听言动，何本何根？爱敬和乐，智虑应酬，何终何始？始不可得而知也，终不可得而知也，中亦不可得而知也。顺是而行之为善为治，逆是而为之为否为乱。知则顺，不知则逆。吁！人皆有至神至灵至精之心，而不自知也。孔子曰：「心之精神是谓圣」。《中庸》曰：「圣人之道，发育万物」。《易大传》曰：「范围天地之化」。故圣人之道无所不通，圣人之事无所不行。守日月之数，察星辰之行，序四时之顺逆，截十二管以察八音之上下清浊，其道一也，其事一也。立五祀，制五典，和五声，合五味，正五色，成五谷，序五牲，其事整整，其伦叙叙，皆神灵之变化，精一之散殊。可观而不可测，可言而不可诘，可以默识而不可以容思。夫是之谓品物之本，礼乐仁义之祖欤？

先生曰：「人心何尝不正，但要改过，不必正心。一欲正心，便是起意」。汲古对云：「此即孔子『毋意』。意一起，即有过；要无过，但不起意便了。意不起，则此心安然莹静虚明。若子贡言『君子之过如日月之食焉，过也人皆见之，更也人皆仰之』，此是改过后私意不起，此心昭明。况此心明照，愈于日月。日月虽容光必照，尚不及蔀屋之下；此心则无所不照，无所不通，安有隐显之间」？先生曰：「此说却是」。

先生曰：「少年闻先大夫之诲，宜时复反观。某后于循理斋燕坐反观，忽然见我与天地万物、万事万理澄然一片。向者所见万象森罗，谓是一理通贯尔，疑象与理未融一。今澄然一片，更无象与理之分，更无间断，不必言象，不必言理，亦不必言万，亦不必言一。自是一片，看唤作甚么，唤作天亦得，唤作地亦得，唤作人亦得，唤作象亦得，唤作理亦得，唤作万亦得，唤作一二三四皆得」。

先生谓汲古曰：「圣人犹兢兢业业，岂学者不兢兢业业？汝当庸言之信，庸言之谨，兢兢业业，用力于仁，为之不厌」。又曰：「学者切不可观非圣人之书，当师孔子之言」。

先生曰：「学不可躐等，亦不可操之太急。故虽息焉游焉，孙而顺之，无害于事。但于其间不失敬心，不失时敏之心，则厥脩自然日进无疆。《易》曰『益动而巽，日进无疆』，天下事皆然。彼苦涩不易乐者，必无成效」。

汲古问：「圣贤言性，何以多不同」？先生曰：「性字解释有不同。如『性相近』，与『节性惟日其迈』，此是随俗汎言性质，如《易》曰：『各正性命』。孟子道性善，则言性之本（《慈湖先生遗书》卷一五。）」。

先生曰：「勿尽信非圣之书。某少不明于是非，为非圣之言所误惑不知其几年。后乃知非大圣人，终未全明。戒之哉」！

子曰：「学而时习之，不亦说乎」？知学之道者以时习而说，不知学之道者以时习为劳苦。劳苦则安能时习？时习必不劳苦。今学者欲造无时不习之妙，断不可有毫釐劳苦之状。当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则成劳。是心有安有说，无劳无苦。是心初无奇，初无心，则吾目视、耳听、手持、足履、口语，心思之心，此心非物无形，无限量，无终始，无古今，无时不然，故曰无时不习。时习之习，非智非力。用智，智有时而竭；用力，力有时而息。不竭不息，至乐之域。

「有朋自远方来，不亦乐乎」？此爱人之心也，此广大之心也，此不自私之心也。有朋自远方，何为乎来也？以好善之心来也，则吾乐与共之。乐吾之善，盖有不自知其所以然而然。此乐，天乐也，非人乐也。杨朱拔一毛利天下不为，固无是乐也。此则异端之道，非天地大公之道也。庄子谓杨朱得道于老聃，则亦非禄碌者矣。盖知有己而已，不知他也。见天地间未始有一物，而不见天地间未始无万物也。知一而不知十百千万也，知静而不知动也，溺心于小而不知大也。然而此非碌碌者所能知，故天下靡然从之，而无君之说遍天下，非孟子不能辟。非知夫子朋来而乐之意，无以知孟子所以辟杨墨之意。

「人不知而不愠，不亦君子乎」？人不知而不愠，虽贤者容或有之。此愠不必暴见于外，苟动于念虑间，即谓之愠已。子思曰：「遁世不见知而不悔，惟圣者能之」。《易》曰：「遁世无闷」。不见是而无闷，谓之潜龙之德，非德之纯而无毫釐外驰者至是乎？

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者言乎时时而习，无时而不习也。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息，则非时习也。惟其无意也，故能时时而习。时习之习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力，无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁！是又实未识所谓孝弟、谨信、汎爱、亲仁、学文者也。方子之事亲时，爱敬之心自生，不知所以然，此则孝也。使作意曰「吾将以学为孝也」，则亦伪而已矣，非真心之孝也。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。使胸中有意有说，则失其所以为真孝真弟矣。不真则伪，伪则终于失。孔子诲学者，使出入之间无非孝弟，则真而不伪，不思不勉而自爱自敬矣。谨则无放逸，无思虑；信则允塞，亦安得有思虑？惟如此者乃能汎爱。其不能汎爱者，必其思虑纷扰，私意横生，则不虚明，不广大也。孝弟、谨信、汎爱，无非道心之所发见，自然喜于亲仁，自然与仁者同心，自然谦虚，不敢自足。其有不亲于仁，必有私意，必有阻隔。但顺此孝弟、谨信、汎爱、亲仁之心而行，谓之由道而行，行之既熟，为有馀力，乃可学文。文非道外之物，文学之事，皆此道之精华，日用之妙，何往而非一贯？但圣人设教之序，当自孝弟始，当自幼而达之。通则悟其本一，一则无时而非习矣。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，无爱利之大用，非道也。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是为圣人之大道。举天下万古之人皆有此，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然又虑其复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止也，清明之性，自尔寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」，无时而不中也。无时而不中，即无时而不习，有意则必有倚著，不可谓之中，故曰「时中」即「时习」。

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者，言乎时时而习，无时而不习。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息也，非时习也，非时时而习也。惟其无意也，故能时时而习。时时而习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力、无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子又言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁，此孔子言弟子之事，言岂一端而足？然事似异而实非异。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。此心即道，故舜曰「道心」。心无形体，故变化无方。孝之心何状？弟之心又何状？谨之心又何状？信者不诈欺而已，不诈欺之心又何状？汎爱之心又何状？亲仁之心又何状？学文虽不可胜纪，夫学文之心精神变化又何状？孔子谓「孝者天之经，地之义」，谓礼断然本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。然则百姓日用之妙，果有不可得而思，不可得而言者。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，故自古学者率求于无思无为之说而不悟。无思无为之实，乃人心之精神妙用。《易》曰：「变化云为」。日月之光无所不照，而无思也，无为也。溺于沈寂，而不达日用之妙。故子曰：「知者动」。知道之谓智。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是谓圣人之大道。举天下万古，人皆有此大道之常，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然而又虑复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止。清明之性，自然寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」。时中，无时而不中也。有意则必有倚著，不可谓中。有说则必有倚著，不可谓中。无时而不习，即无时而不中。

子曰：「巧言令色，鲜矣仁」。又曰：「刚毅木讷近仁」，「雍也仁而不佞」。大抵精神外浮，此心放逸，则安得仁？仁，人心也。动则失之，而况于外浮乎？放逸乎？由心而发为事亲，为从兄，为众善，为百行，如四时之错行，如日月之代明。随物而动，为昏迷，为机巧，为诈妄。

曾子曰：「吾日三省吾身」。盖曾子有此三过，故日以自省，此三语者，乃问心之辞。人若不自问心，其不觉又陷乎此也。尝读《檀弓》，见曾子出，祖之，遽以告从者；裼裘之讥，遽以示人，而实未尝学习。观此则知曾子有传而不习之过，特无所考见。君子不以过为讳，而以不能改过为耻。人心即道，自灵自明。过失蔽之，始昏始乱。观过，则知仁矣；无过，则此心清明广大如故矣，云气散释，而太空澄碧矣。

汲古问：「子曰：『道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时』。此亦是圣人治天下之道，而孔子止言『千乘之国』者，其义何也」？先生曰：「千乘谓侯国。其时王室微，诸侯浸彊盛而多，故此言其多者。古之治天下者必圣人，诸侯难遽责以圣，度其能行者言之。事不敬必失，必害；不信，无以出令。民无信不立，而况于君乎？敬生信，治国之道，敬信为大。其次节用。节用则可以推有馀以补助斯民；不节用，则厚敛于民矣。民为邦本，厚敛于民，是自伐其邦本。民离国亡，君随以亡。爱民而后能使民以时。国君爱民，乃所以自爱其国，自爱其身」。

孔子曰：「君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改」。又曰：「君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然，人望而畏之」。子思亦曰：「斋明盛服，非礼勿动，所以脩身也」。盖严重则此心不放逸，自然有德威，所学亦固。此要当知主于忠信，忠信即吾之心，吾心日用平常无诈伪，是为忠信，是即吾之主本，非吾心之外复有忠信也。人皆有此忠信之心，而不自知其为吾之主本，故孔子明以告之，使勿外求。学者既自省主本，又当亲贤以求助，不可友不如己者。若不如己者来亲于我，固不可拒；若不来求，而我自友之好之，与胜己者疏，与不如己者亲，畏人之压己，乐人之奉己，此学者大患。又有虽亲能胜己之友，谦虚乐善，而止于此，惮于改过，此尤切身大害。学道无他，改过而已。高明之士往往不无过，而改过之士诚为难得。此心虚明，一无所有，安得有过？因起意，故生过。

子贡曰：「夫子温良恭俭让」。记者曰：「子温而厉，威而不猛，恭而安」。此非夫子学温又学良，学恭又学俭也；亦非学温而厉，又学威而不猛，又学恭而安也。初学者则然，至于适道则不然矣，而况于圣人乎？人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温而厉，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有迁，故昏故失。自适道而上，则自知自信。孟懿子问孝，夫子对以「无违」；孟武伯问孝，夫子对以「父母唯其疾之忧」；子游问孝，夫子对以「敬」；子夏问孝，夫子对以「色难」。所问则一，所答则异。夫子之意安在哉？盖曰：孝者，人之良心也，人人之所自有也。人之所自有，而有不足焉者，有以蔽之也。孟懿子蔽处在违礼，孟武伯蔽处在父母不以疾而忧，子游蔽处在不敬，子夏蔽处在色。各去其蔽，则数子之心固自全也，数子之孝固未始不足也。圣人不能予人以其所无，能去人之蔽而已。

子曰：「为政以德」。为政之道无出于德，吾夫子以一语尽之，甚明白，甚简易，更无馀论。而自两汉以来，至于五代，无一人信得及者，岂夫子欺罔天下后世哉？盖后世不识所谓德者，习闻其号，未烛厥理，故辄疑德之外更有事在，如法令，如礼乐，如任选，如赏罚，如兵财，科条殆纷纷，未易一二数。呜呼，有是哉！有是言也，是岂德之散殊哉！谓德之外自有无穷之事，不惟不知德，亦不知事。政事不出于德，非德政也；政非德政，苟非安，即危乱矣。法令不出于德，则将以遏民之不善，反以长民之不善。民有良心，不可贼也，不可扰也。衰世之法，惟便利之从，增之削之，惟己意所欲。非有皋陶之胸中，何足定天下之刑？一失其中，则贼民之良性多矣。礼乐不出于德，则礼文不足以导民心之正，而反以起民心之伪；乐音不足以导民心之和，而反以感民心之淫。任选不出于德，则我既无德，亦不知何者为德，以贤为不肖，以不肖为贤。后世法度坏，礼乐崩，风俗浮荡，虽有贤才，亦难于不随。其间无文王，而自兴者几人？故贤才多不成就，不缺则瑕。然贤者虽有瑕缺，大概诚悫，不肯习诈，故过失亦不隐。小人终日为不善，见人则掩然去其不善而著其善，又善于佞媚。使人君无德，其以贤为不肖，以不肖为贤也则宜。赏罚不出于德，则赏以行一人之私喜，罚以行一人之私怒。兵财不出于德，则将不肖而兵惰，兵虽多而蠹财；兵多财匮，虽周公不能为也。善为财者如刘晏，王者之佐乎？晏之术，三代之法乎？苟道耳。人君无德而欲为政，无一可者。然汉唐治绩亦有可称者，亦其君不至于全无德也。是德之在人心，人皆有之，非惟君天下者独有也，圣人先得我心之所同然耳。得其所同然者谓之德。同然者，天下同此一心，同此一机。治道之机缄总于人君之一心，得其大纲，则万目必随，一正君而国定矣。选任自明，教化自行，庶政目举，如水之有源也，何患其无流？如木之有本也，何虑其无枝叶？凡后世君臣之所忧，不足忧也。不知后世何为不及此，而为是纷纷？

子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之」。大哉，德乎！天以此覆，地以此载，日月以此明，四时以此行，百物以此生。君以此尊，臣以此卑，父以此慈，子以此孝，家以此齐，国以此治。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服」。何以能至此也？天下同此一德故也。孟子曰：「圣人先得我心之所同然耳」。人皆有此德性，患上之人无以感之，则民之应也如响。《易》曰：「圣人以神道设教，而天下服矣」。以德施教，其妙如神，故曰「神道」。《禹谟》谓「后克艰，臣克艰，而政即乂，民即敏，德亦神速矣」。孔子又曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正」？又曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」。曰德，曰孝弟，曰神明，曰克艰，曰正，其名不同，其实一也。秦汉以来，不复知有此矣，权谋纵横，惟利是务。张良发八难，谓汉高必不能行仁义；娄敬谓汉不当比隆成周。君臣相与规图乃如此，故高帝断弃诗书，慢骂陆贾。及贾说曰：「使秦行仁义，法先圣，汉安得而有之」？于是心动，始听贾言，赖有此耳。故汉家规模本以霸王道杂之。使贾果能开明正德，帝明达易晓，导而入王道不难也。贾亦惟义利为言耳，故仅足小补。

子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩」。孔子之学异乎他人之学，他人之学冥行而妄学，孔子之学明行而实学。子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。孔子于此深省天下何思何虑，实无可思虑者。经礼三百，曲礼三千，皆吾心中之物，无俟乎复思，无俟乎复虑。至于发愤忘食，虽愤而非起意也；好谋而成，虽谋而非动心也。终日变化云为，而至静也，终身应酬交错，而如一日也，是谓适道之学。子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立」。孔子如是者久之，至于三十而后有立。所谓立，非于学之外复有立也，学久而固，如木之生，久则坚立，非有二木也，成就之叙也。困苦患难之足以动其心，非立也。富贵声名之足以动其心，非立也。白刃鼎镬之足以动其心，非立也。此非勉强而为立也，立非强力之所能致也。以强力而立，立于暂，不至于久；不以强力而立者，吾心之所自有也。吾心未始不刚健也，戕而贼之，始弱、始不立。立非孔子之所独能，而他人无之也。人皆有之，而未明也，未学也，是以未立也。明乎己，故立；通乎物，故不惑物。己一贯而进德有序，知己而不知物者有矣。天下古今物情事理、利害本末、虚实众寡，曲折万状，不可胜穷，自古明智之士，至此一无惑者有几？孔子既明乎己，又明乎物，物己一贯，利害一贯，本末一贯，虚实一贯，众寡一贯，夫是以惑无从而生也。一则虚，实则明，明则无所不照。故凡物之情理昭然自明，凡事之利害晓然自辨，虽询谋不废而明德内彻。学道而至于不惑，可谓光明洞彻内外矣。而旧习之气或未能尽泯，感物而动，日用百为，犹有谓吾之所为，不知其为，天也。非不知也，习气间兴而偶昏，则虽谓之不知天命可也。孔子至五十则旧习之气消尽，无有或昏者矣。必至是，而后可以言知天命。呜呼，至矣！日用百为如四时之错行，如日月之代明，如水鉴之永无尘矣，天而不人矣。物之拂违乎我者不知其几也，顺适乎我者不知其几也。进德之纯，至于六十，则凡物之顺乎我不复微动其意，凡物之逆乎我、阻乎我，亦不微动其意，顺逆一物，物我一体。明之非难，常明为难。常纯纯然而无间，则耳顺矣。目之所见犹寡，耳之所接为多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，目所不及，而言辞之所传。事物情状不胜其多，举不足以动其意。又自此而上，极于远古，简册之所载，言辞之所及，亦属乎闻。无不融然而一，怡然而顺，纯然而和，是谓耳顺。耳顺则无不顺矣，无不纯一矣；而亦非一无所辨，如鉴焉，妍丑万状，纤微毕见，而鉴无动也。自志学而已。默造斯妙矣，至是而纯乎纯也。孔子曰：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣」。闻蘧伯玉使者寡过之言而叹美之，寡过之难如此。微动乎意即谓之过，微有不一即谓之过。故六十而始耳顺，至七十虽从心之所欲，未尝踰矩焉，纯乎纯，不足以言之矣，至矣尽矣，不可以有加矣。非谓未七十而犹踰矩，因言从心而及乎此，释学者之疑也。然圣人至此，初无以异于志学之道。道无先后精粗之间，而进德则有先后精粗之序。如谓道果有先后精粗之不同，则何以谓一以贯之？

汲古问：「人既知觉，则无不通达，何孔子谓五十而知天命」？先生曰：「此圣人之学也，自十五而志于学，三十而立，四十而不惑，学力进进有次第。志学之初，虽已知天性之本，然而习气间起，未纯乎天，日用应酬，人为未尽释。至五十始知皆天命，无俟乎人为。六十而耳顺，无所不顺，有顺无逆，纯乎天矣」。汲古又问：「耳目同体，何以言耳顺而不及目」？先生曰：「目之所见者寡，耳之所接者多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，事物情状，目力所不及，而耳皆闻之。又自此而上，极于远古，方策之所传，言辞之所及，亦属乎闻」。

先生曰：「子曰：『温故而知新，可以为师矣』。温故则善，有进而无退；知新则善，愈益而愈通。道不在他，善而已矣。人性自善，又能尽集天下之善，则道在我矣。学者自少至壮，由壮至老，所知不胜其多，惟其旋得旋失，是以终于无成。诚能已知者不失其善，未知者又知之，则此心无非善，日用无非善。学者如无顿觉之明，当自此入；虽觉而未能无过，亦不可无学」。汲古云：「尝见周子《通书》云：『曷为天下善？曰师。故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，是朝廷正而天下治矣』」。先生曰：「是如此」。汲古问曰：「道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。此夫子答曾子之问。其分道与德而为尊与明之义如何」？先生曰：「道德非二。道者，言其无所不通，谓如道路之四通。人心之善谓之德，此德即道也。茍不通达，则己虽有德而不自知，故曰道所以明德，非德外复有道，道外复有德也。然人亦有虽明乎道，而己德犹有不善，则人心终未服，故孔子曰：『知及之，仁不能守之，虽得之，必失之』。又曰：『不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子所不贵。君子行斯可乐，德义可尊，是以其民畏而爱之』。原壤，孔子之故人，母死而歌，其德不脩，则人咸贱之。圣人以学者于道未洞明，或微明而未全，则德行多亏，故循循善诱」。

子曰：「君子不器」。偏则器，不偏则不器；止则器，不止则不器。有意、必、固、我，则器；无意、必、固、我，则不器。

「君子周而不比」。君子之心无私好，无私恶，如天地太虚。然万物纵横，纷乎其中，孰为反我者？孰为顺我者？反我顺我，在物则尔，天地太虚安知哉！惟其若此，故周而无可比者也。小人之心夺于物，倚于物，又从而为血气所使，有顺我者喜之，反我者恶之。喜则比，恶则否，比左则遗其右，比此则失乎彼，安得周天下哉！此无他，本心一失，坐血气纷扰之中，吾固知其然也。君子以天下为一家，中国为一人，如日月之光然。日月之光，容光则及，何所取舍？知此则可以知君子之心矣。故亲亲而仁民，仁固杀于亲，而君子非私也；仁民而爱物，爱固杀于仁，而亦非私也，惟其义尔。故君子之爱，铢分锱别，而天下不以为私，固非如墨氏兼爱而二本也。小人以利合，尔汝爱昵，相濡以沫，胡越可使一家；一旦临小利害，父子有疑心焉。私欲之为害如此，血气之能夺本真如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知」。则多矣。以不知为知，非曰饰其辞之谓，饰辞以欺人者不足道。固有胸中自以为有见，自以为知道，如斯而已，不复求知。若此者多矣，然非真知，诘之则穷，用之必不继，似是而非，似明而昏，似真而伪。以此知为知，殆不若不知之愈也。然能自知其不知，不认伪为真，不执昏为明，此亦明者也。此虽不知，乃所以为知也，其进于真知也有日矣。以不知为知，是无时而知也。子张亦有此病，故夫子诲之曰「多闻阙疑」，盖子张以疑为不疑而言者有矣。此子张所以难与并为仁，而由知德者鲜。

子谓子路曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。大哉圣言！夫不知而曰是知，何也？子曰「道不远人」，人之为道而远人，不可以为道。又曰：「心之精神是谓圣」。又谓忠信为大道。又曰：「吾有知乎哉？无知也」。不知为不知，诚实无他，无思无为，非道而何？圣言善于明道如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。圣训至矣，惜乎子路之不领也。不知为不知，何以曰知？孔子谓忠信大道，见于《大戴记》。《中庸》曰：「诚者，天之道也」。子又曰：「主忠信」。又诲子张，见其参前倚衡者，指忠信也。学者于此所以多疑者，以于平常实直心之外复求之也。孔子曰「中庸」，庸，常也，平常也。箕子曰：「王道平平」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。人皆有是心，即平常实直之心，空洞无形体，无际畔，变化云为，不可度思，矧可斁思？诚实之妙如此，复何求？即此即知。

哀公问曰：「何为则民服」？孔子对曰：「举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服」。直与服同一机缄，枉与不服同一源流。天下之道二，善与不善而已矣。善者天下之公道，不善者非天下之公道。直者善道，为公，为民心之所服。枉者不善道，为不公，为民心之所不服。一开其端，其类咸应。于戏，直者民心之所同然，枉者非民心之所同然。圣人得我心之所同然，举之于上，而天下之同然者应矣，此之谓要道。

或谓孔子曰：「子奚不为政」？子曰：「《书》云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政』。是亦为政，奚其为为政」？学者随文释义，皆能言之，而能深知孔子之心者有几？后世学者其能于平居事亲从兄时，与出而事君临民，果一而无二乎？于以验孔子之心常一而无二。变化云为，日用万殊，而道心常一。此一，人人所自有，而自不知，自不信。

「人而无信，不知其可也」。实为信，实则不伪，不伪则直，无矫揉，无支曲，荡荡坦坦，可与天地同，鬼神合。人生天地间，所以相处，群而不乱者，以其有此心也。无是，则相诬相罔，相诈相夺，亦安能一日而处？今人平居暇日，所与人交，茍未睹利害，往往皆诚实语，有物夺之则伪耳。人惟不知自有良知，昏蔽既久，奸诈日炽，至以机变为巧，不复知耻，见伪诈之巧者则喜，见信实之人则窃笑，又从而讥侮，甚至父子兄弟之间无所不用其诈。此与禽兽鬼魅等耳，尚何可齿以为人哉！

林放问礼之本，子曰：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚」。俭则不放逸，奢则放逸；戚则不放逸，易则放逸。不放逸之心至矣哉！为孝为弟，为谨为信，为忠为恕，为敬为恭，为刚健，为中正，为万善，顺而无失，应而无穷，不识不知，何思何虑？俭与戚人皆有之，而不自信其为大本。孔子又曰「礼本于天」，所谓天道在此。又曰「礼本于大一」，所谓大一者在此。不放逸之心至矣哉！孟子亦曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。尧曰「钦哉」，禹曰「克艰」，皋陶曰「兢兢」，周公曰「无逸」，孔子「七十而从心所欲，不踰矩」，一也。

汲古问：「圣门言礼者非一，子张问礼之损益，曾子问昏祭之礼，言偃问礼之急也。惟林放问礼之本，而夫子乃答云：『大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚』。因其问礼之本而有奢易俭戚之分，非礼有本末欤」？先生曰：「孔子答门人之问，每每不同，各去其蔽尔，或有非切要者。唯林放问礼之本，子曰『大哉问』，以礼之本难言。礼即人心之妙用，奢易放逸，则非道。使放即俭戚而忽觉焉，虚明澄一，即大一，即天地，即四时，即鬼神，即经礼三百，曲礼三千。无本无末，匪异匪同，匪有匪无，不可度思，矧可斁思」？

子夏问「巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮」。子曰：「绘事后素」。曰：「礼后乎」？子曰：「起予者商也，始可与言《诗》已矣」。绚，文也。巧笑，美目之文，不俟外饰，以质素为文也。孔子于是明质素之为本，而曰绘事后素。子夏稔闻夫子一贯之教，故曰「礼后乎」，疑不可以礼为后也。文质一致也，本末一贯也。他日以子游本末之论为非，即此意也。子夏蔽在溺于文，故孔子示之以质素。子夏之论又高焉，夫子安得不是之曰「起予者商也」？非子夏能发夫子之所未知，谓能发夫子之所未言也。子夏不为诗所拘，则庶乎善观诗矣。他日子夏以有若似圣人，欲以所事孔子事之，曾子不可，则子夏犹不无蔽。

汲古问：「子夏问曰『巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮』何谓也？子曰：『绘事后素』。曰：『礼后乎』？子曰：『起予者商也，始可与言《诗》已矣』。因观卫人闵庄姜之诗，止有『巧笑倩兮，美目盼兮』，而无『素以为绚兮』一句，恐此《诗》之阙文。何圣人又据以子夏之对而为起予耶」？先生曰：「《硕人》诗四章，章七句，若益『素以为绚兮』一句，则八句矣。他章皆七句，又此章文势不应继此一句，此疑当阙。孔子答以『绘事后素』者，谓绘画之事后于素功，质素为本也，其旨欲潜消子夏尚文无实之蔽。子夏不领孔子之旨，而为大言：如此则礼后乎？言文与质一也，无本末先后。孔子于是因而善之曰『起予者商也』。圣心虚明广大，一无意必」。

「子曰：『夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也。足，则吾能徵之矣』。杞、宋二国文献既皆不足，无所徵验，则孔子何所考而能知夏商之礼？既无所考，又何所据而能言？大哉礼，言本于大一，分为天地，转为阴阳，变为四时，生而为万物，行而为万务，为经礼三百、曲礼三千，父以此慈，子以此孝，君以此尊，臣以此卑，兄弟以此笃，夫妇以此和。是谓天则，是谓帝则，是岂以有文与献而存，无文与献而亡？近在人心，本非外物。贤献知之，愚众惑之。唯孔子自知自信，故自能言；但无文策可證，无贤献能證，则庸众必疑、必不信也。然则礼岂礼家之所能知」？

承见寄《论语》一编，某三十年来为徒友所困，亦稍稍见得古人大体，乃知儒释之分若青天白昼。退之于释氏无所见，止是见得名教中要当如此耳。《论语》问答未尝放开，至如子思、孟子便说出许多。夫子尝谓「吾无隐乎尔」，此必非同堂合席之语。夫子呼曾子而告之以「吾道一以贯之」，乃知他人未可与闻此耳。近时说《论语》，大率会儒释于一条，不知圣人一出语，无非日用饮食之事，门人弟子得之，知所谓有始有卒者在此耳。某尝看为国以礼，其言不让，是故哂之，盖真实见得如此，是太虚中有此易简之理。《论语》问答乃因事逐旋说出，若见得太虚中真实有此理，即《论语》乃其注脚耳。今人读「亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳，击磬襄入于海」，岂不甚晓？然不到错了本文本意，却不知「吾道一以贯之」，何尝是两样说话。若俱从太虚中抽出，不应有一段难说，一段易晓。如子路问死，子曰：「未知生，焉知死」？子路发此问，要是群居中无人问到此。夫子所答六字，只可作六字看，添他一字脚不得。乃知圣人所答如此无渗漏，自是大人气象，如群儿听大父、王大父说话，必不支离及他语也。又如「愿闻子之志」，此为卒然之问，子曰「老者安之，朋友信之，少者怀之」，此又见得大人无渗漏处。某已略窥高明之学，自是一家。然似欲通儒释为一条，某之所见，偶不如是，又不敢不以告也。

《礼记》一书，其言制度文为之用、刑名度数之学备矣，而根原所自，皆由《中庸》、《大学》中出。学者于此苟有觉处，则威仪三千，曲礼三百，皆吾性分中物耳。今日之说，请先自《中庸》始。「中」之一字，圣人传心之机要，授道之关键。子思之学出于曾子，曾子之在圣门，其传道之际，盖辛苦艰难而后有得，非如古者以圣传圣之易也。古者自尧舜至于禹汤文武周公相传是道，或应于猝遽之间，或契于数百年之远。彼以心传，此以心受，心机所照，一一相印，天地鬼神，四时日月，不能间碍。至于夫子，从而游者皆中智之士，难疑答问，其言无不及，惟「中」一字未尝敢以语人。夫子之不语人，非秘也，盖中智之士人欲未除，利心犹存。其于道也，可使得之于自觉，不可使受之于听闻。得之于自觉，则其得也难而功大；听之于所闻，则其得也易而无力。是故必托宿于物，假途于事，随其根性，示以入路。教人以礼乐，使人于礼乐上求中；教人以仁义，使人于仁义上求中；教人以忠信，使人于忠信上求中；教人以孝悌，使人于孝悌上求中。庶乎触之于彼，应之于心，一念了然，中固我有。然而七十子、三千之徒竟无一人能领其机者，幸而有一颜子，不幸交臂而失之。夫子忧焉，于是举其极处示之，而名之曰一。夫一也者，所谓吾无隐乎尔者也，所谓如有所立卓尔者也。夫子尝以此示之子贡，曰：「赐也，女以予为多学而识之者与」？对曰：「然。非与」？曰：「非也，予一以贯之」。使子贡能领此机，则必一语之下雷惊风动，间不容发，惜乎不能识之，默无一辞以措。于是不得已，又以此示之曾子曰：「参乎，吾道一以贯之」。惟曾子识夫执中之要正在于此，故略不嫌避，当机而发，应之曰：「唯」。一唯之对，大中豁焉。夫子平生忧勤焦劳，求得其人，分付是道，而曾子一唯毕其能事。呜呼，大圣人之门陶鍊人物，可谓难也已矣。曾子既得是道，见夫传受之难如此，故常覆护此机，不敢轻示。观其答门人之问，则曰「夫子之道忠恕而已矣」，是亦圣人设教之遗意也。乃若子思亲得其传于曾子者也，谓夫子没不及见而师之，又世无曾子，此问此唯，寂寥谁传。于是尽以所学作为《中庸》，以示后学。《中庸》之书出而圣人传心之机要、授道之关键，一切陈露而不可掩。漏天之机，泄神之秘，而出于子思之不得已。学者读其书，识其原，苟能于意言之外自有觉处，则无负于子思，无负于曾子，无负于吾夫子矣，其勉之哉！

孟子曰：「仁，人心也」。则仁之为言，得其本心而已。心之本体见于喜怒哀乐未发之前，寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一，无一息不存，无一物不该，如衡之平不加以物，如鉴之明不蔽以垢，初无过与不及，所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。学者于喜怒哀乐未发之前反求吾心，则知与天地万物本同一体。何以验之？今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。乍见之时，其心怵惕者，由物之体伤于彼而吾之心感痛于此，则仁之体显矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。惟其梏于蕞然之形体，常有私意小智挠乎其间，所发遂至于出入不齐而不中节，天之所以降衷，民之所以受天地之中者，失而不守，吁，可怜哉！此子思所以有谨独之说也。盖谨独者，所以执中也。亦闻前修之论谨独乎？独非交物之时有动于中，其违未远也。虽非视听所及，而其几固已瞭然心目之间矣，其为显见孰甚焉？虽欲自蔽，吾谁欺，欺天乎？方其喜怒哀乐发而未远，意必固我，微见其端，安危存亡之机系焉。要当觉之于始萌，复之于未远，措心积虑，常务执中，戒谨恐惧，惟恐失之。逮其察乎人伦，明乎庶物，庸言之信，庸行之谨，自然发而中节也，感而遂通也。义以方外也，莫非顺性命之理也。自此而不息焉，则上天之载无声无臭，可以循致矣。呜呼！此道甚明，学者昧焉，终日营营而不知有是道，穷人欲而灭天理，无足怪也。殊不知古之君子莫不于喜怒哀乐未发之前以养中，于喜怒哀乐始发之际以执中，然后发必中节，动无不和。六经之说，《语》、《孟》之言，皆所以明斯道也。所学未尝不在于是，所行亦未尝不在于是，亦未有舍是能至圣贤者也。虽然，其学皆自穷理入。穷理者，致知格物是也。予恐后学未知此道，故作图以示之，集说以明之，有志之士幸勿怠焉。乾道癸巳仲秋旦日，钱塘李元纲识。